Книга містить соціопсихологічний аналіз двох способів існування сучасної людини в межах принципів «володіння та буття»



Сторінка8/10
Дата конвертації06.05.2016
Розмір2.17 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
«Ринковий характер» і «кібернетична релігія»

Щоб зрозуміти характер і таємну релігію сучасного людського суспільства, потрібно чітко й виразно уявити собі ту зміну соціального характеру, яка відбулася за період від початку доби капіталізму до другої половини XX століття. Авторитарний, одержимий, накопичуваньний характер, розвиток якого почався в XVI столітті і який почав переважати у структурі характеру принаймні середніх класів суспільства протягом наступних століть, до кінця XIX включно, — неухильно почав поступатися місцем перед ринковим характером. (Зміни різних орієнтацій характеру я описав у книзі «Людина як вона є» [40].) Я назвав цей феномен ринковим характером тому, що в такому випадку людина відчуває себе мов товар, а свою вартість — не як споживчу, а як мінову. Жива істота стає товаром на «ринку особистостей». І на товарному ринку, і на ринку особистостей діє однаковий принцип визначення ціни, лише на першому продаються товари, а на другому — особистості. В обох випадках ціна зумовлюється їхньою міновою вартістю, для якої споживча вартість є необхідною, але недостатньою умовою. І хоч якими різними бувають співвідношення таких передумов успіху, як майстерність та людські здібності, з одного боку, й особистість — з другого, все ж вирішальну роль у досягненні успіху завжди відіграє «особистісний чинник». Успіх залежить переважно від того, наскільки люди уміють вигідно подати себе як «особистість», наскільки гарна їхня «упаковка», наскільки вони «життєрадісні», «здорові», «агресивні», «надійні», «честолюбні». Окрім усього цього, успіх залежить від походження, приналежності до того чи іншого клубу, знайомства з «потрібними людьми». Тип затребуваної особистості певною мірою залежить від специфіки галузі, в якій людина може знайти роботу. Біржовий маклер, продавець, секретар, залізничний службовець, професор коледжу чи менеджер готелю — кожен з них мусить запропонувати інакший тип особистості, та всі вони, попри відмінність кожного, мають відповідати одній умові: користуватися попитом. Ставлення людини до самої себе зумовлюється розумійням нею того, що наявності умінь і відповідних здібностей може виявитись не досить для отримання певної роботи; для успіху потрібна ще й перемога в жорсткій конкуренції з іншими учасниками цього змагання. І якби людина, покладаючись на свої знання та вміння, була певна, що вона заробить на прожиття, то почуття власної гідності було б пропорційним її здібностям, тобто її споживчій вартості. Але оскільки успіх залежить переважно від того, як людина продаж свою особистість, то вона відчуває себе товаром або, точніше, одночасно продавцем і товаром. Людину найбільше хвилює не її життя і не її щастя, а те, наскільки вона придатна для продажу. Мета ринкового характеру — якнайповніша адаптація, аби бути потрібним і зберегти попит на себе за будь-яких обставин, що складаються на ринку особистостей. Люди з ринковим характером не мають навіть власного «Я» (на відміну, скажімо, від людей XIX століття), на яке можна було б спертися і яке б їм належало. Їхнє «Я» постійно змінюється відповідно до принципу «я такий, який я вам потрібен». Люди з ринковим характером не мають іншої мети, окрім постійного руху і виконання всіх справ з максимальною ефективністю; якщо запитати їх, чому вони мають рухатися з такою швидкістю, чому вони мають прагнути до найбільшої ефективності, то справжньої відповіді на ці запитання вони дати не зможуть, а натомість запропонують лише «раціоналістичні» відмовки типу «щоб було більше робочих місць» або «з метою постійного розширення компанії». Вони не замислюються (принаймні свідомо) над філософськими чи релігійними питаннями на зразок «для чого живе людина?», «чому людина дотримується того або іншого напрямку?». Кожен з них має гіпертрофоване, постійно мінливе «Я», але кожному ж бракує «самості», стрижня, почуття ідентичності. «Криза ідентичності» в сучасному суспільстві справді є кризою, і вона спричинена тим фактом, що кожен його член став уніфікованим інструментом, чиє почуття ідентичності зумовлене лиш участю в діяльності корпорації чи іншої велетенської бюрократичної організації, оскільки ідентичність примітивних осіб базується на членстві в якомусь клані. Люди з ринковим характером не вміють ні любити, ні ненавидіти. Ці «старомодні» емоції не вписуються у структуру характеру, що функціонує майже повністю на раціональному рівні і уникає будь-яких почуттів, як позитивних, так і негативних, які можуть завадити досягненню основної мети ринкового характеру — продажу та обміну, а точніше — функціонуванню відповідно до логіки «мегамашини», частиною якої вони є. Їх не хвилюють жодні питання, крім одного: наскільки добре вони функціонують; а про це можна робити висновок, виходячи зі швидкості їхнього просування бюрократичною драбиною. Оскільки люди з ринковим характером не відчувають глибокої прихильності ні до себе, ні до інших, їм усе байдуже, але не тому, що вони такі егоїсти, а тому, що їхнє ставлення до себе й до інших надто хистке. Можливо, саме цим пояснюється, чому їх не турбує небезпека економічної і ядерної катастроф, навіть попри те, що вони ознайомлені з інформацією, яка свідчить про цю загрозу. Мабуть, той факт, що цих людей не лякає загроза власному життю, можна було б пояснити надзвичайною сміливістю й альтруїзмом; проте з таким поясненням неможливо погодитися, бо ці люди не виявляють також стурбованості за своїх дітей та онуків. Отака відсутність занепокоєності на всіх рівнях — наслідок втрати емоційних зв'язків навіть з «найближчими». А причина в тому, що в людей з ринковим характером немає «найближчих», вони самі собі не близькі. Чому сучасні люди так люблять купувати і споживати, але байдужі до того, що придбали? Вичерпна відповідь на це запитання полягає в самому феномені ринкового характеру: відсутність прихильностей у людей з таким характером робить їх байдужими й до речей. Мабуть, єдине, що для них важливо, — це престиж або комфорт, який дають ці речі, але не самі речі як такі. Їх просто споживають, так само як друзів і коханців, тому що глибока звичка не формується і в цих випадках також. Позаяк мета людини ринкового характеру — «належне функціонування» за певних обставин, це зумовлює її переважно раціональну реакцію на довколишній світ. Винятковим багатством Homo sapiens є розум у значенні розуміння, а от маніпулятивний інтелект як інструмент досягнення практичних цілей властивий і тваринам, і людині. Маніпулятивний інтелект, позбавлений розуму, небезпечний, бо він змушує людей діяти в такий спосіб, який з позиції розуму може виявитися згубним. Чим видатнішим є неконтрольований маніпулятивний інтелект, тим він небезпечніший. Трагедію людини, зайнятої тільки наукою, інакше кажучи, трагедію відчуженого інтелекту, а також її наслідки добре ,показав Чарльз Дарвін. В автобіографії він пише, що до тридцятирічного віку знаходив велику втіху в музиці, поезії, живописі, та потім втратив будь-який смак до них на багато років: «Здається, мій розум став якоюсь машиною, що перемелює великі зібрання фактів у загальні закони... Втрата цих смаків рівносильна втраті щастя і може шкідливо позначитись на розумових здібностях, а ще ймовірніше — на моральних засадах, бо вона послаблює емоційний бік нашої природи» (цитовано за Шумахером [96]. — Е. Ф.). Описаний Дарвіном процес розвивався відтоді дуже швидко, і між розумом та серцем виник майже повний розрив. Але варто звернути особливу увагу на той факт, що такого виродження розуму не сталося у більшості провідних учених, які працювали у галузі точних і найбільш революційних наук (наприклад, у теоретичній фізиці). Я маю на увазі таких науковців, як А. Ейнштейн, Н. Бор, А. Сілард, В. Гейзенберг, Е. Шрьодінгер, — усіх їх глибоко цікавили філософські та моральні проблеми. Атрофія емоційного життя нерозривно пов'язана з переважанням раціонального, маніпулятивного мислення. Оскільки емоції не культивуються, вважаються зайвими і розглядаються радше як перешкода, вони лишаються недорозвиненими і не перевершують того рівня, який властивий емоційному розвитку дитини. Тому люди з ринковим характером надзвичайно наївні в усьому, що стосується емоційного боку життя. «Емоційні люди» приваблюють їх, однак їхня наївність заважає їм визначити, коли емоційність є природною, а коли — фальшивою. Тому багато брехунів і шахраїв процвітають як духовні та релігійні лідери, тому політики, які зображують сильні емоції, дуже приваблюють людей з ринковим характером, і тому останні не можуть відрізнити щиро релігійну людину від того, хто за порадами своїх піарників просто імітує релігійність. Ясна річ, описати цей тип особистості можна не лише терміном «ринковий характер». Для цього можна було б використати термін Маркса — відчужений характер; люди з такою вдачею відчужені від своєї праці, від самих себе, від інших людей і природи. У термінології психіатрії людину з ринковим характером можна було б назвати шизоїдною, однак такий термін може ввести в оману, бо шизоїдна особистість, живучи серед інших шизоїдних особистостей, успішно функціонує і не відчуває неспокою, який властивий їй у більш «нормальному» оточенні. Під час остаточного редагування рукопису цієї книги мені дали змоіу прочитати підготовлену до публікації працю Майкла Маккобі «Гравці: нові корпоративні лідери» [71]. У цьому глибокому дослідженні Маккобі аналізує структуру характеру 250 керівників, менеджерів, інженерів двох успішних великих компаній у США. Більшість отриманих ним результатів підтверджує мій опис кібернетичної особистості, особливо щодо переважання раціональної сфери і слабкого розвитку сфери емоційної. Результати проведеного Маккобі дослідження мають велике суспільне значення, бо чимало описаних ним керівників та менеджерів або вже є, або стануть у майбутньому лідерами американського суспільства. Відомості, отримані Маккобі внаслідок проведення з кожним членом групи від трьох до двадцяти інтерв'ю, дають чітке уявлення про тип характеру[23]. Глибока наукова зацікавленість у розумінні, динамічне відчуття роботи, жвавість — 0% Зосереджений, енергійний, вправний, але бракує глибокого наукового інтересу до природи речей — 22% Цікавиться роботою тією мірою, якою це потрібно для самої роботи, інтерес несталий — 58% Помірно продуктивний, не зосереджений, виявляє до роботи переважно інструментальний інтерес заради заробітку і економічної стабільності — 18% Пасивний, непродуктивний, неуважний — 2% Відкидає роботу, відкидає навколишній світ — 0% 100% Особливо тут вражають два факти: 1) відсутність глибокої зацікавленості у розумінні; 2) несталий інтерес до роботи у переважної більшості або помірний інтерес до неї, зумовлений тим, що вона є засобом забезпечення надійного економічного становища. Повною протилежністю цьому є те, що Маккобі називає «шкалою любові»: Здатний любити, позитивний, творчий — 0% Відповідальний, щирий, палкий, але любить поверхово — 5% Виявляє помірний інтерес до іншої людини, здатний любити глибше — 40% Має традиційні інтереси, добропорядний, орієнтований на рольову поведінку — 41 % Пасивний, нездатний любити, байдужий — 13% Заперечує життя, черствий — 1% 100% Серед опитаних людей не знайшлося жодного, кого можна було б охарактеризувати як «особистість, що спроможна глибоко любити», хоча 5% становлять «щирі й палкі». Решті властиві помірні або традиційні інтереси, неспроможність любити або відкрите заперечення життя — справді, приголомшлива картина емоційної недорозвиненості і тріумфу раціональності. Наведеній загальній структурі характеру відповідає «кібернетична релігія» ринкового характеру. За фасадом агностицизму чи християнства криється відверто язичницька релігія, хоча люди й не усвідомлюють її як таку. Цю релігію дуже складно описати, бо такий опис можливий лише на основі того, що люди роблять (і не роблять), а не на основі їхніх роздумів про релігію чи догми якоїсь релігійної організації. На перший погляд найприголомшливішим є те, що людина перетворила себе на бога, здобувши технічну можливість створити «інший світ» замість того світу, який, за твердженням традиційної релігії, вперше було створено Богом. Сформулюю цю думку інакше: ми перетворили машину на бога і, обслуговуючи її, стали подібними до такого бога. Якому б формулюванню ми не віддали перевагу, важливо те, що людські істоти, перебуваючи у стані цілковитого, найбільшого безсилля, уявляють, ніби завдяки науці і техніці стали всемогутніми. Цей аспект кібернетичної релігії відсилає до найбільш обнадійливого періоду розвитку. Але така релігія стає дедалі згубнішою в міру того, як ми опиняємось в ізоляції, без можливості емоційно реагувати на світ, і водночас бачимо, з якою невідворотністю наближається світова катастрофа. Ми перестаємо бути господарями техніки і натомість стаємо її рабами, а техніка — колись важливий компонент творення — повертається до нас іншим боком, обличчям богині руйнування (на кшталт індійської богині Калі), якій і чоловіки, і жінки жадають принести в жертву самих себе і своїх дітей. Вчепившись у надію на краще майбутнє і утримуючи у свідомості лише його образ, кібернетичне людство заплющує очі на той факт, що саме воно складається переважно із шанувальників богині руйнування. Можна навести тисячі доказів цієї тези, але найпереконливішими є два таких. По-перше, великі (а також деякі менші) держави далі розробляють ядерну зброю зі щораз більшою руйнівною силою і виявляють неспроможність прийти до єдино правильного рішення: знищити всі ядерні озброєння і заводи, де виготовляють для них матеріали. По-друге, нічого, по суті, не робиться для подолання загрози екологічної катастрофи. Інакше кажучи, нічого не робиться для того, аби зберегти людський рід. Гуманістичний протест


Дегуманізація соціального характеру і розквіт індустріальної та кібернетичної релігії викликали рух протесту, внаслідок якого виник новий тип гуманізму, коріння якого — у християнстві і філософському гуманізмі пізнього Середньовіччя та доби Просвітництва. Цей протест знайшов вияв як у теїстичній християнській, так і в пантеїстичних та нетеїстичних філософських теоріях. Джерела цього протесту, з одного боку, пов'язані з романтиками, що дотримувались консервативних політичних поглядів, з другого — з марксистами та іншими соціалістами (і деякими анархістами). І праві, й ліві були одностайними у критиці індустріальної системи та тієї шкоди, якої вона завдає людям. Такі католицькі мислителі, як Франц фон Баадер, чи консервативні політичні лідери на кшталт Бенджаміна Дізраелі часом викладали сутність проблеми тим самим способом, що й Карл Маркс. Кожна зі сторін по-своєму уявляла шлях порятунку людей від небезпеки перетворення їх на речі. Праві — романтики — вважали, що єдино можливий вихід полягає в тому, щоб зупинити нестримний «прогрес» індустріальної системи і повернутися до колишніх, хоча й дещо модифікованих форм соціального порядку. Протест лівих, який можна було б назвати радикальним гуманізмом, виявлявся як у теїстичній, так і в нетеїстичній формах. Соціалісти вважали, що економічний розвиток зупинити неможливо, як неможливо повернутися до колишніх форм соціального устрою, і що єдиний шлях порятунку — це рух уперед і створення нового суспільства, яке б звільнило людей од відчуження, підпорядкування машині і майбутньої дегуманізації. Соціалізм являв собою синтез середньовічної релігійної традиції, постренесансного духу наукового мислення і політичної дії. На зразок буддизму, він був «релігійним» рухом мас, бо його метою було вивільнення людей від егоїзму і жадоби, хоча за формою він лишався світським і атеїстичним. Вважаю конче потрібним бодай короткий коментар, який би прояснив моє ставлення до вчення Маркса, оскільки радянські комуністи і західні соціал-реформісти викривили його, перетворивши соціалізм на справжнісінький матеріалізм, мета якого — досягнення добробуту для кожного. Свого часу Герман Коген, Ернст Блох та інші вчені зазначали, що соціалізм являє собою нерелігійне вираження пророчого месіанства. Можливо, в найкращий спосіб це можна продемонструвати, процитувавши Кодекс Маймоніда [72], в якому подано таку характеристику месіанського часу: «Мудреці й пророки пристрасно очікували приходу Месії не для того, щоб народ Ізраїлю зацарював над усім світом, і не для того, щоб підкорити собі чужовірців та вивищитися над іншими народами, і не для того, щоб він міг їсти, пити, весело проводити час. Вони сподівалися на те, що Ізраїль буде вільним, і що народ його зможе присвятити себе вивченню Книги та закладеної у ній мудрості, і не буде жодного, хто порушить закон, ні гонителя його, і кожен буде гідний жити у світі грядущім. І не стане тоді ні голоду, ні війни, ні заздрощів, ані боротьби між людьми. Плоди земні[24] являться людям у достатку, і кожен отримає все, чого він потребує. І тільки одне заняття лишиться людям у цілому світі — пізнавати Бога. І стане тоді народ Ізраїлів справді мудрим, і відкриється йому все, нині від людей приховане, і прийде він до такого розуміння всього, створеного Всевишнім, на яке тільки здатен розум людський, як написано: „Бо земля буде повна пізнання Господнього так, як море вода покриває!“ (Ісайя, XI, 9)». У цьому уривку мету історичного розвитку визнанено як надання кожній людині можливості повністю присвятити себе осягненню мудрості і пізнанню Бога, а не здобуттю влади чи багатства. Месіанський час — це час вселенського миру, матеріального достатку і відсутності заздрощів між людьми. Ця картина дуже близька тому розумінню мети життя, яке було сформульовано Марксом наприкінці третього тому «Капіталу» [75]: «Царство свободи насправді починається там, де закінчується робота, продиктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отож, за природою речей, воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва. Як первісна людина, аби задовольнити свої потреби, зберегти і відтворити своє життя, мусила боротися з природою, так мусить боротися й цивілізована людина, в усіх суспільних формах і за всіх можливих способів виробництва. З розвитком людини розширюється царство природної необхідності, бо розширюються її потреби, але в той же час розширюються і продуктивні сили, які служать для їхнього задоволення. Свобода в цій галузі може полягати лиш у тому, що колективна людина, асоційовані виробники раціонально регулюють цей обмін речовин з природою, ставлять його під свій облік і контроль, замість того, щоб він панував над ними як сліпа сила; здійснюють його з найменшою затратою сил і за умов, найбільш гідних людської природи та адекватних їй. Але все ж це лишається царством необхідності. По той бік нього починається розвиток людських сил, який є самоціллю, справжнє царство свободи, яке, одначе, може розквітнути лише на цьому царстві необхідності як на своєму базисі. Скорочення робочого дня — основна умова». На відміну від християнських та юдейських вчень про спасіння, Маркс, як і Маймонід, не постулює будьякого остаточного есхатологічного рішення; на його думку, протиріччя між природою і людиною зберігатиметься, але царство необхідності має бути поставлене під контроль людини, наскільки це можливо: «Але все ж це лишається царством необхідності». Мета — «розвиток людських сил, який є самоціллю, справжнє царство свободи». Думка Маймоніда, що «тільки одне заняття лишиться людям у цілому світі — пізнавати Бога», відповідає марксівському «розвитку людських сил, який є самоціллю». Центральне місце в марксівській концепції виникнення нової людини відведено двом формам існування — володінню і буттю. Спираючись на них, Маркс переходить від економічних категорій до психологічних та антропологічних, які є водночас фундаментальними «релігійними» категоріями, в чому ми могли переконатися при обговоренні Старого й Нового Заповітів та ідей Екхарта. Маркс писав: «Приватна власність зробила нас такими дурними й однобічними, що якийсь предмет є нашим лишень тоді, коли ми ним володіємо, тобто коли він існує для нас як капітал або коли ми його їмо, п'ємо, носимо на своєму тілі, живемо в ньому тощо — словом, коли ми його споживаємо... Тому на місце всіх фізичних і духовних почуттів стало просте відчуження всіх цих почуттів — почуття володіння. Ось до якої абсолютної бідності мало бути доведено людську істоту, щоб вона могла породити з себе своє внутрішнє багатство. (Про категорію володіння див. статтю Гесса [64] у збірці „Двадцять один лист“.)»[25] Узагальнюючи, концепцію буття й володіння Маркс подає так: «Чим мізерніше твоє буття, чим менше ти виявляєш своє життя, тим більше твоє майно, тим більше твоє відчужене життя... Ту частку життя й людяності, яку забирає в тебе політеконом, він відшкодовує тобі у вигляді грошей та багатства». І тут Маркс, нагадуючи про почуття володіння, має на увазі те ж саме, що й Екхарт, коли він міркував про прив'язаність до свого «Я». Маркс говорить про володіння як про спосіб існування, а не про майно як таке, не про відчужену приватну власність як таку. Ні розкіш, ні багатство, ані бідність не є метою існування; по суті, Маркс вважає і розкіш, і бідність вадами. Але абсолютна бідність є передумовою для того, аби породити внутрішнє багатство. Тож як його породити? Шляхом активного, невідчуженого виявлення наших здібностей, спрямованого на відповідні об'єктй. Маркс веде далі: «Кожне з її [Людини] людських стосунків зі світом — за посередництва зору, слуху, смаку, запаху, дотику, мислення, споглядання, почування, бажання, любові, діяльності, тобто усіма органами її індивідуальності... є з погляду предметного, у своєму ставленні до предмета привласненням останнього». Така форма привласнення характерна для принципу буття, але не для принципу володіння. Цю форму невідчуженої діяльності Маркс визначає таким чином: «Уявімо людину як людину і її ставлення до світу як людське ставлення. Тоді кохання можна обміняти лише на кохання, довіру — лише на довіру тощо. Якщо хочеш насолоджуватися мистецтвом, ти мусиш бути художньо освіченою людиною. Якщо ти хочеш справляти вплив на інших людей, ти мусиш бути людиною, яка справді стимулює і рухає вперед інших. Кожне із твоїх ставлень до людини і до природи має бути визначеним, відповідати об'єкту твоєї волі і твоєму справжньому індивідуальному життю. Якщо ти любиш, не пробуджуючи взаємності, тобто ти своїм життєвим проявом у ролі люблячої людини не в змозі викликати взаємне почуття, тоді твоя любов безсила і вона — нещастя». Незабаром, одначе, ідеї Маркса було спотворено; можливо, тому що він народився на сто років завчасно. І він, і Енгельс вважали, що капіталізм уже досяг межі своїх можливостей, отже, революція не забариться. Вони глибоко помилялися, й Енгельс мусив це визнати вже по смерті Маркса. Своє нове вчення Маркс і Енгельс сформулювали в період найвищого розвитку капіталізму; вони не передбачили, що до його занепаду й остаточної кризи лишається ще понад сто років. Через історичну необхідність ідеї, антикапіталістичні за своєю спрямованістю, але поширювані в період найвищого розквіту капіталізму, мали бути висловлені відповідно до духу капіталізму, щоб мати успіх. Це насправді й сталося. Західні соціал-демократи та їхні запеклі опоненти — комуністи Радянського Союзу й інших країн — перетворили соціалізм на тільки економічну теорію. Мета такого соціалізму — максимальне споживання і максимальне використання техніки. Пропагуючи концепцію «гуляшного» комунізму, Хрущов якось у своєму простацькому стилі прохопився словом, що мета соціалізму — дати всьому населенню можливість отримувати таке задоволення від споживання, яке капіталізм дав лише меншості. Соціалізм та комунізм були засновані на буржуазній концепції матеріалізму. Деякі тези з ранніх праць Маркса (що в цілому розглядалися як «ідеалістичні» помилки «молодого» Маркса) повторювалися як ритуальні замовляння так само, як на Заході проголошуються цитати з Біблії. Та обставина, що Маркс жив у період найвищого розвитку капіталізму, мала свої наслідки: як дитина свого часу, Маркс не міг уникнути панівних на той час уявлень та установок. Так, деякі авторитарні нахили його особистості, що знайшли відбиток у його працях, сформувалися під впливом насамперед патріархально-буржуазного духу, а не соціалістичного. При створенні «наукового» соціалізму, на відміну від соціалізму «утопічного», Маркс наслідував приклад класиків політекономії. Ці економісти твердили, що економіка розвивається за власними законами, цілком незалежно від волі людей; услід за ними Маркс твердив, що соціалізм неодмінно має розвиватися відповідно до законів економіки. Через це він давав іноді такі визначення, які хибно можна було сприйняти як детерміністські, бо волі людини та її уяві не відводилося в історичному процесі належного місця. Така несвідома поступка духу капіталізму сприяла процесу спотворення марксівської системи на таку, що не відрізнялася фундаментально від капіталізму. Якби Маркс висловлював свої ідеї тепер, коли розпочалася і з кожним днем дедалі поглиблюється криза капіталізму, справжній зміст його вчення міг би справити вплив на людей і навіть підкорити їх; звісно, якщо ми маємо право робити таке історичне припущення. Сьогодні навіть самі слова «соціалізм» і «комунізм» є скомпрометованими. Кожна соціалістична або комуністична партія, яка заявляє про свою причетність до марксизму, має усвідомлювати, що радянський режим не є соціалістичною системою жодною мірою, що соціалізм несумісний з бюрократичною, орієнтованою на споживання соціальною системою, що він несумісний з тим матеріалізмом і раціоналізмом, які властиві радянській, так само як і капіталістичній, системі. Спотворенням соціалізму пояснюється той факт, що справді радикальні гуманістичні ідеї подеколи висловлюються групами або індивідами, які себе не ідентифікують з ученням Маркса чи є в опозиції до нього і навіть подеколи є колишніми активістами комуністичного руху. Неможливо згадати тут усіх радикальних гуманістів післямарксівського періоду, однак я все-таки наведу бодай кілька прикладів їхніх вчень. І хоча погляди цих гуманістів помітно різняться між собою, а інколи й суперечать одне одному, однак усі вони поділяють такі ідеї: — виробництво має служити реальним потребам людей, а не вимогам економічної системи; — між людьми та природою має бути встановлено нові взаємовідносини, засновані на кооперації, а не експлуатації; — солідарність має посісти місце взаємного антагонізму; — метою всіх соціальних перетворень має бути людське благо і відвернення злиднів; — слід прагнути не до максимального, а до розумного споживання, що сприяє добробуту людей; — індивід має бути не пасивним, а активним учасником суспільного життя[26]. Альберт Швейдер, виходячи з радикального засновку неминучої кризи західної культури, твердить: «Але тепер уже всі бачать, що самознищення культури йде на повний хід. Ненадійним є навіть те, що вціліло. Воно ще справляє враження чогось міцного, бо не відчуло руйнівного тиску ззовні, жертвою якого вже стало все інше. Та його побудовано на піску і наступний зсув може потягти його за собою у провалля... Здатність сучасної людини розуміти значення культури і діяти в її інтересах підірвано, бо умови, в які людину поставлено, принижують її гідність і травмують її психіку»[27]. Характеризуючи людину індустріального суспільства як «невільну, незібрану, обмежену, яка перебуває під загрозою стати негуманною», Швейцер веде далі: «Оскільки суспільство з його розвиненою структурою надало людині наразі нечувану владу, залежність людини від суспільства зросла такою мірою, що вона вже майже припинила жити власним духовним (geistig) життям... Так, ми увійшли в нове середньовіччя. Спільним актом волі свободу мислення вилучили з ужитку, адже багато індивідів відрікаються від права на мислення, в усьому покладаючись на колектив, до якого належать... Жертвуючи незалежністю думки, ми втратили — та інакше й бути не могло — віру в істину. Наше інтелектуальне й емоційне життя дезорганізовано. Надмірна організованість нашого суспільного життя виливається в організацію бездумності» (курсив мій. — Е. Ф.). На думку Швейцера, індустріальне суспільство характеризується не лише відсутністю свободи, а й «перенапруженням» (Überanstrengung). «Протягом двох чи трьох століть багато індивідів живуть лише як робоча сила, а не як люди». Людське існування стає зниділим, і при вихованні дітей такими виснаженими батьками втрачається щось дуже важливе для їхнього розвитку. «Пізніше, сам ставши жертвою перенапруження, вже дорослий, він щораз більше відчуває потребу у зовнішньому відверненні... Абсолютне неробство, розваги, бажання забутися стають для нього фізичною потребою» (курсив мій. — Е. Ф.). І тому Швейцер відстоює необхідність обмеження навантажень, виступає проти надмірного споживання і розкошів. Як і домініканський чернець Екхарт, протестантський теолог Швейцер твердить, що завдання людини — не занурюватися в атмосферу духовного егоїзму чи усуватися від мирських справ, а вести активний спосіб життя, намагаючись зробити свій внесок у духовне вдосконалення суспільства. «Якщо серед наших сучасників зустрічається так мало людей з незіпсованим людським і моральним чуттям, то це пояснюється не в останню чергу тим, що ми невпинно приносимо свою мораль на олтар вітчизни, замість того щоб лишатися в опозиції до суспільства й бути силою, що спонукає його вдосконалюватися» (курсив мій. — Е. Ф.). Швейцер робить висновок, що соціальна структура і сучасна культура наближаються до катастрофи, після якої постане новий Ренесанс, «значно величніший, аніж той, що вже був»; він закликає відновитися через нову віру, якщо ми не хочемо загинути. «Найсуттєвішим у цьому Ренесансі буде принцип активності, яким озброює нас раціональне мислення, — єдиний відпрацьований людиною раціональний і прагматичний принцип історичного розвитку... Я переконаний, що ця революція відбудеться, якщо ми наважимося стати мислячими людськими істотами» (курсив мій. — Е. Ф.). Швейцер був теологом і найбільше відомий, принаймні у філософських колах, завдяки розробленій ним концепції «благоговіння перед життям» як основою етики, яку зазвичай ігнорують люди. Чи не тому він став одним із найрадикальніших критиків індустріального суспільства, розвіявши міф прогресу і всеосяжного щастя. Швейцер розумів, що людське суспільство і світ у цілому занепадають через індустріалізацію; вже на початку XX століття він бачив безсилість і залежність людей, руйнівну дію всепоглинальної праці, нагальну потребу менше працювати й менше споживати. Він говорив про необхідність відродження колективного життя, яке має бути організоване в дусі солідарності й благоговіння перед життям. Завершуючи цей виклад вчення Швейцера, слід наголосити, що він, бувши метафізичним скептиком, не поділяв метафізичного оптимізму християнства. Ось чому його дуже вабила буддійська філософія, згідно з якою життя не має жодного сенсу, дарованого чи гарантованого верховною істотою. Він дійшов такого висновку: «Якщо сприймати світ таким, який він є, неможливо надати йому такого значення, щоб мета і завдання людини і людства набули сенсу». Єдиний гідний спосіб життя — це діяльність; причому активна діяльність, спрямована на віддачу і піклування про ближніх. Швейцер довів це і своїми працями, і своїм життям. Між ідеями Будди, Екхарта, Маркса і Швейцера є разюча подібність: усіх їх об'єднує рішуча вимога відкинути орієнтацію на володіння; потреба в повній незалежності; метафізичний скептицизм; релігійність без віри в Бога[28]; заклик проявляти соціальну активність у дусі піклування про людину і людської солідарності. Однак самі вчителі усвідомлювали це далеко не завжди. Так, Екхарт не усвідомлював свого нетеїзму, а Маркс — своєї релігійності. Інтерпретувати погляди цих мислителів, а надто Екхарта й Маркса, настільки складно, що сьогодні не видається можливим адекватно представити цю нетеїстичну релігію активної самовіддачі, відповідну потребам нової Людини, основоположниками якої стали ці вчителі. Я сподіваюся проаналізувати їхні ідеї в наступній книзі. Навіть ті автори, яких гріх назвати радикальними гуманістами, бо вони майже не виходять за межі абстрактних механістичних поглядів нашої доби (приміром, автори двох доповідей, представлених Римським клубом), не можуть не бачити, що єдина альтернатива економічній катастрофі — це докорінна зміна внутрішньої природи людини. Месарович і Пестель кажуть про необхідність «нової світової свідомості... нової етики під час використання матеріальних ресурсів, нового ставлення до природи, заснованого не на підкоренні природи, а на гармонії... відчутті тотожності з майбутніми поколіннями людей... Уперше за історію існування людини на Землі її закликають не робити того, що вона може робити; пропонують обмежити економічний і технологічний розвиток або принаймні змінити напрямок цього розвитку; всі майбутні покоління людей на Землі вимагають від неї поділитися своїм багатством із тими, в кого нічого нема, і то не з міркувань милосердя, а через необхідність. Людину закликають сконцентрувати зусилля на органічному розвитку світової системи. Чи може людина сповна розуму відмовити?» Месарович і Пестель доходять висновку, що «Homo sapiens приречені» без цих докорінних змін усередині людини. Цьому дослідженню властиві деякі вади, найсуттєвішою з яких, на мою думку, є те, що автори не врахували політичних, соціальних і психологічних чинників, які стоять на шляху будь-яких змін. Марно вказувати напрямок нагальних змін, якщо водночас не робиться серйозної спроби розглянути ті реальні перешкоди, які стоять на заваді реалізації цих пропозицій. (Лишається тільки сподіватися, що Римський клуб займеться проблемою здійснення тих соціальних і політичних перетворень, які являють собою необхідні попередні умови для досягнення головних цілей.) Однак факт лишається фактом: згадані автори вперше спробували показати потреби економіки і наявні ресурси в масштабі всієї планети, а крім того, як я зазначав у вступі, вперше було сформульовано вимогу зміни етики не через посередництво віри, а як наслідок раціонального економічного аналізу. У США та Німеччині за останні кілька років було опубліковано чимало книг, автори яких звертаються до тої самої проблеми: як підкорити економіку потребам людей, по-перше, заради простого самозбереження, а по-друге, заради нашого блага. (Я прочитав або вивчив близько тридцяти п'яти таких книг, проте їхня загальна кількість принаймні удвічі більша.) Більшість авторів цих книг погоджуються з тим, що зростання матеріального споживання не означає неодмінно зростання загального блага; що зміни потрібні не лише у сфері соціальній, а й у сфері духовній та в характері людини; що подальше винищення природних ресурсів і порушення екологічних умов існування людини невідворотно призведуть до катастрофи вже у найближчому столітті. Я назву тут хіба кількох видатних представників цієї нової гуманістичної економіки. У книзі «Мало — це прекрасно» [96] економіст Е. Ф. Шумахер показує, що наші невдачі є результатами наших успіхів і що розвиток техніки мусить бути підпорядкований реальним потребам людини. Він пише: «Економіка як сутність життя — це смертельна хвороба, бо її необмежене зростання не відповідає обмеженому світу. Всі великі вчителі людства переконували людей, що економіка не повинна становити змісту життя; і сьогодні цілком очевидно, що вона й не може цього робити. Якщо виникає бажання чіткіше означити цю смертельну недугу, то можна порівняти її з наркоманією або алкоголізмом. І не так уже й важливо, чи виявляється ця згубна звичка у формах егоїзму чи альтруїзму і чи вдовольняється вона лише у матеріалістичний спосіб чи більш рафіновано — художнім, науковим чи культурним способом. Отрута лишається отрутою, навіть у блискучий обгортці... Але якщо духовна культура, культура внутрішнього світу людини нехтується, егоїзм бере гору в людині і система, що заохочує егоїзм, зокрема капіталістична, відповідає такій орієнтації краще, ніж система, що заохочує любов до ближнього». Свої принципи Шумахер реалізував у розробці мініавтомобілів, пристосованих до потреб країн, що розвиваються. Симптоматично, що його книги стають з кожним роком дедалі популярнішими, і не через рекламну кампанію, а завдяки усній пропаганді його читачів. Загалом близькі за поглядами до Шумахера американські автори Пауль Ерліх і Анна Ерліх [31]. У книзі «Населення, ресурси, довкілля: проблеми екології людини» вони дійшли таких висновків стосовно «сучасної ситуації у світі»: 1. З огляду на сучасні технології і поширені моделі людської поведінки очевидно, що наша планета є надзвичайно перенаселеною. 2. Величезна кількість жителів і зростання населення, що й надалі триває, є головними перешкодами до розв'язання проблем людства. 3. У виробництві продуктів харчування традиційними способами людство вже майже досягло межі своїх можливостей. Труднощі, пов'язані із забезпеченням населення харчовими продуктами та їхнім розподілом, уже призвели до того, що приблизно половина людства голодує або недоїдає. Щороку від голоду гине близько 10—20 мільйонів осіб. 4. Спроби подальшого збільшення виробництва харчових продуктів призведуть до швидкого виснаження довкілля і зрештою — до зменшення можливостей землі постачати продукти харчування. Поки ще неможливо чітко визначити, чи є незворотним виснаження навколишнього середовища; вірогідно, можливості нашої планети підтримувати життя постійно зменшуються. Технічні «досягнення» на зразок автомобілів, пестицидів, неорганічних азотних добрив — найголовніші причини виснаження довкілля. 5. Є всі підстави припускати, що при подальшому зростанні населення збільшується ймовірність загибелі людства внаслідок епідемії чуми або термоядерної війни. Ці дві причини можуть стати найбільш небажаним «розв'язанням» проблеми росту населення; обидві причини потенційно спроможні знищити цивілізацію і спричинити вимирання Homo sapiens. 6. Сучасні технології не пропонують панацеї для подолання кризи, викликаної комплексом проблем перенаселення, екології та нестачі їжі. Втім, технології можуть допомогти досягти певних успіхів у таких галузях, як боротьба із забрудненням довкілля, розвиток засобів зв'язку і контроль народжуваності. Але кардинальне рішення передбачає радикальні і швидкі зміни в установках людей, особливо стосовно проблем народжуваності, розвитку економіки, технології, охорони довкілля і способів вирішення міжнародних конфліктів (курсив мій. — Е. Ф.). Варто згадати також книгу Е. Епплера «Кінець або зміна» [33], яка нещодавно вийшла друком. Ідеї цього автора близькі до ідей Шумахера, хоча й не такі радикальні. Позиція Епплера являє собою інтерес ще й тому, що він очолює соціал-демократичну партію Баден-Вюртембергу і переконаний протестант. Його працям суголосні мої книги «Здорове суспільство» [43] та «Революція надії» [52]. На підтримку економіки, яка не передбачає зростайня виробництва, виступають і деякі автори з держав соціалістичного табору, де сама ідея обмеження виробництва завжди була під забороною. Так, В. Харіх [62], марксистдисидент з НДР, висунув тезу про статичний баланс світової економіки, який, на його думку, є єдиним способом гарантувати рівність і уникнути загрози невідворотного руйнування біосфери. У Радянському Союзі в 1972 році для обговорення проблеми «Аюдина і довкілля» було проведено зустріч найвидатніших учених у галузі природничих наук, економіки і географії. На порядку денному були питання, пов'язані з підсумками досліджень, проведених Римським клубом, які обговорювалися з розумінням та зацікавленістю; було відзначено важливість досліджень, хоча деякі учасники не погоджувалися з висновками аналітиків Римського клубу (у книзі «Технологія і політика» [109] можна ознайомитися з підсумками цієї зустрічі). У праці А. Мамфорда «Пентагон влади» [86], а також у всіх його попередніх книгах подано все найістотніше, що внесли сучасні антропологічна й історична науки в розвиток гуманізму і що об'єднує авторів, які висували ідеї гуманістичних соціальних перетворень. VIII. ПЕРЕДУМОВИ ЛЮДСЬКОГО ВДОСКОНАЛЕННЯ І РИСИ НОВОЇ ЛЮДИНИ


Якщо від психологічної та екологічної катастроф нас справді може порятувати лише радикальна зміна нашого характеру, тобто перехід від переважної установки на володіння до установки на буття, то постає таке питання: а чи можлива взагалі масова заміна людського характеру і якщо можлива, то в який спосіб? Я вважаю, що характер людини може змінитися за таких умов: 1. Ми страждаємо і усвідомлюємо це. 2. Ми розуміємо причини наших страждань. 3. Ми розуміємо, що є шлях, який може вивільнити нас від наших страждань. 4. Ми усвідомлюємо, що для звільнення від страждань ми маємо дотримуватися певних норм і змінити спосіб життя, який ведемо. Ці чотири пункти відповідають Чотирьом Шляхетним Істинам, які становлять фундамент учення Будди і стосуються загальних умов існування людини, а не якихось конкретних випадків неблагополуччя, що є наслідком певних індивідуальних або соціальних обставин. Той же принцип зміни людини, який становить основу буддизму, характеризує й марксівське уявлення про порятунок. На підтвердження цього слід з'ясувати, що для Маркса, як він сам це казав, комунізм був не кінцевою метою, а певним етапом історичного розвитку, покликаним вивільнити людей від тих соціальних, економічних і політичних умов, що змушують їх втрачати людську подобу і ставати рабами речей, машин та власної зажерливості. Перший крок, за Марксом, мав би показати робітничому класу — найбільш відчуженому і нещасному водночас, — що він страждає. Маркс намагався зруйнувати ті ілюзії, які заважали робітникам усвідомити всю глибину їхнього злиденного становища. Другий його крок мав показати причини цих страждань, зумовлені, як він підкреслював, природою капіталізму і такими рисами характеру, як жадібність, корисливість, залежність, — рисами, породженими капіталістичною системою. Цей аналіз причин страждань робітників (і не лише робітників) став головним імпульсом для роботи Маркса — аналізу капіталістичної економіки. Третій його крок мав би показати, що цих страждань можна позбутися, якщо знищити умови, які їх породжують. І, нарешті, четвертий крок — це перспектива нового способу життя, нової соціальної системи, що не буде обтяжена стражданнями, які неминуче продукує стара капіталістична система. Фрейдівська методика лікування хворих за змістом подібна до наведеної схеми. Пацієнти зверталися до Фрейда, бо вони страждали і усвідомлювали це. Але зазвичай вони не усвідомлювали причин власних страждань. Тому перше завдання психоаналітика полягає в тому, щоб допомогти пацієнту відкинути ілюзії щодо причин страждання і дослідити, в чому насправді полягають ці причини. Діагноз сутності індивідуальної або соціальної хвороби — це, власне, питання її інтерпретації, і кожен лікар може інтерпретувати її у свій спосіб. На основі власних уявлень пацієнта щодо причин його страждань, як правило, неможливо поставити правильний діагноз. Сутність психоаналітичного лікування — допомогти пацієнту усвідомити справжні причини його хвороби. Пацієнти, що пройшли через це усвідомлення, можуть зробити наступний крок, тобто зрозуміти, що вони здатні вилікуватися, якщо причини хвороби буде усунуто. Згідно з методикою Фрейда, задля цього потрібно відновити приглушені спомини пацієнта про певні події, що сталися в дитинстві. Традиційний психоаналіз не вважає між тим четвертий етап обов'язковим. Багато психоаналітиків переконані, що усвідомлення того, що приглушувалося, вже дає терапевтичний ефект. Справді, часто так і відбувається, особливо в тих випадках, коли пацієнт демонструє чітко визначені симптоми, скажімо у випадках істерії або нав'язливих станів. Проте я не вірю в можливість досягнення тривалого позитивного ефекту тими пацієнтами, які страждають через певну хворобу і потребують зміни свого характеру; цього ефекту годі сподіватися, аж допоки вони не змінять свого способу життя відповідно до тих змін характеру, яких вони бажають досягти. Можна, скажімо, аналізувати залежність того чи того індивіда аж до другого пришестя, але всі ці спроби будуть марні, якщо життєва ситуація пацієнта лишиться така сама, як була й до початку цього аналізу. Ось простий приклад: жінка страждає через залежність від свого батька; навіть якщо вона зрозуміє найглибші причини своєї залежності, вона не відчує змін на краще, доки не наважиться змінити спосіб життя, наприклад почне жити окремо від батька, відмовиться від його допомоги, наважиться на ризик і незручності, неминучі при здійсненні реальних кроків до незалежності. Усвідомлення, відокремлене від практичних дій, є неефективним. Нова людина


Функція нового суспільства — сприяти появі нової Людини, структура характеру якої міститиме в собі такі риси: — Готовність відмовитися від усіх форм володіння, щоб повністю бути. — Відчуття безпеки, ідентичності і впевненості в собі, засновані на вірі у власне існування і на внутрішній потребі у прихильності, зацікавленні, любові, солідарності; ця віра мала б заступити бажання мати, володіти, панувати над світом і, отже, бути рабом своєї власності. — Усвідомлення того факту, що ніхто й ніщо поза нами не може надати сенсу нашому життю, лише повна незалежність (зокрема й від речей) є умовою для плідної діяльності, спрямованої на служіння своєму ближньому. — Відчуття присутності тут і тепер. — Радість від служіння людям, а не від здирництва та експлуатації. — Любов і повага до життя в усіх його проявах, розуміння, що священним є життя і все, що сприяє його розквіту, а не речі, не влада, не мертве. — Намагання приборкати свою жадобу і ненависть, вивільнитися, наскільки можливо, з полону ілюзій. — Життя без ідолопоклонства й без ілюзій, оскільки буде досягнуто такого стану, коли ілюзії перестануть бути потрібними. — Розвиток здатності любити, а разом з тим і спроможності критично й реалістично мислити. — Звільнення від нарцисизму й усвідомлення трагічних обмежень, внутрішньо властивих людському існуванню. — Всебічний розвиток людини та її оточення як найвища мета життя. — Розуміння необхідності дисципліни й реалістичності для досягнення означеної мети. — Розуміння того, що жоден розвиток не може відбуватися поза структурою, а також усвідомлення різниці між структурою як атрибутом життя і «порядком» як атрибутом нежиттєвості, смерті. — Розвиток уяви, але не в сенсі втечі від нестерпних умов життя, а як засобу покласти край цим умовам і розпізнавати реальні можливості. — Відмова ошукувати інших і прагнення не бути ошуканим самому; можна зажити слави простодушного, але не наївного. — Дедалі глибше і всебічне самопізнання. — Відчуття свого єднання із життям і відповідно відмова від підкорення та експлуатації природи, від її виснаження і руйнування, намагання зрозуміти природу й жити з нею в гармонії. — Свобода, але не як свавілля, а як можливість бути самим собою: не вузлом зажерливих пристрастей, а тонко збалансованою структурою, яка будь-якої миті може зіткнутися з альтернативою: розвиток чи руйнування, життя або смерть. — Розуміння того, що зло й руйнування — невідворотні наслідки неправильного розвитку. — Розуміння того, що лиш небагатьом поталанить досягти досконалості з усіх цих пунктів, і водночас відсутність амбіційного прагнення «досягти мети», бо відомо, що такі амбіції — всього лиш інший прояв зажерливості й орієнтації на володіння. — Щастя всеосяжної любові до життя, незалежно від того, що нам судилося, бо життя як таке дає людині настільки велике задоволення, що не варто піклуватися про те, чого вона могла б а чи не могла б досягти. Поза компетенцією цієї книги — давати рекомендації щодо того, що саме мають робити люди, які живуть у сучасному кібернетичному, бюрократичному, індустріальному суспільстві — в «капіталістичній» або «соціалістичній» його формі, — щоб установку на володіння бодай частково замінити установкою на буття. Для цього знадобилася б інша книга, яку можна було б назвати «Мистецтво бути». Але останніми роками опубліковано чимало книг про шляхи досягнення щастя, серед яких є корисні, а є й шкідливі, що лише ошукують читача, експлуатуючи новий ринок, який виник у зв'язку з намаганням людей уникнути катастрофи. У бібліографії наводиться перелік деяких важливих книг, що можуть бути корисними для кожного, хто виявляє серйозний інтерес до проблеми досягнення щастя. IX. РИСИ НОВОГО СУСПІЛЬСТВА

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База даних захищена авторським правом ©res.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка