Книга містить соціопсихологічний аналіз двох способів існування сучасної людини в межах принципів «володіння та буття»



Сторінка7/10
Дата конвертації06.05.2016
Розмір2.17 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

ЧАСТИНА ТРЕТЯ: НОВА ЛЮДИНА І НОВЕ СУСПІЛЬСТВО


VII. РЕЛІГІЯ, ХАРАКТЕР І СУСПІЛЬСТВО

У цьому розділі розглянуто тезу щодо взаємодії соціальних змін і змін соціального характеру, а також тезу, що «релігійні» імпульси надають людям енергію, потрібну для здійснення докорінних соціальних перетворень. Відповідно, пропонується висновок, що нове суспільство можна збудувати лише в тому випадку, якщо в людському серці відбудуться глибокі зміни, тобто наявний об'єкт поклоніння буде замінено на новий[21]. Основи соціального характеру


Вихідною точкою для наступних міркувань є твердження про взаємозалежність між характером пересічного індивіда та соціально-економічною структурою суспільства, до якого він належить. Взаємозв'язок індивідуальної психічної сфери із соціально-економічною структурою я називаю соціальним характером (раніше, в 1932 році, я використав для позначення цього феномену вислів «лібідозна структура суспільства»). Соціально-економічні структури впливають на соціальний характер членів суспільства таким чином, що їм хочеться робити те, що вони мусять робити. У свою чергу, соціальний характер справляє вплив на соціоструктуру суспільства, діючи при цьому або як цемент, який надає їй ще більшої стабільності, або, за певних обставин, як динаміт, здатний будь якої миті підірвати її. Соціальний характер і соціальна структура



Взаємовідносини між соціальним характером та соціоструктурою ніколи не бувають статичними, бо процес розвитку обох елементів безконечний. Зміна одного з чинників спричиняє зміну іншого. Чимало революціонерів вважають, що спочатку треба радикально змінити політичну та економічну структуру, а вже згодом, на наступному етапі, неодмінно зміниться і людська свідомість, отже, як буде створено нове суспільство, то майже автоматично виникне і нова Людина, Вони не розуміють, що нова еліта, мотивована так само, як і попередня, прагнутиме відтворити умови колишнього суспільства в нових соціально-економічних інституціях, що виникнуть у революційний період; що перемога революції обернеться її поразкою як революції, хоча, можливо, і не як історичної фази розвитку суспільства, що проклала шлях до нової соціально-економічної структури і зупинилася у своєму бурхливому розвитку. Хрестоматійними прикладами є Французька революція і революція в Росії. Знаменно, що Ленін, який не визнавав, що вдача революціонера може істотно вплинути на здійснення ним революційних перетворень, рішуче змінив свою думку в останній рік життя, коли виразно побачив негативні риси характеру Сталіна, і тому рекомендував у заповіті не робити Сталіна його наступником. Протилежну позицію посідають ті, хто запевняє, що спочатку треба змінити природу людини — її свідомість, цінності, характер, — а вже потім будувати справді людське суспільство. Історія людства свідчить, що й вони помиляються. Зміни психіки людини завжди лишалися атрибутом приватної сфери і або приводили до створення вкрай обмежених оаз нової свідомості, або ж виявлялися неефективними, оскільки проповідь духовних цінностей супроводжувалась на практиці реалізацією цінностей, прямо протилежних. Соціальний характер і «релігійні» потреби


Соціальний характер має ще одну визначну функцію, крім функції задоволення потреб суспільства в певному типі характеру і зумовлених цим характером потреб індивіда. Він покликаний задовольняти внутрішні, властиві людині, релігійні потреби. Слово «релігія» використовується тут не для позначення системи, що обов'язково має справу з поняттям Бога або з ідолами чи просто сприймається як релігія, а для позначення системи поглядів і дій, якої дотримується певна група людей і яка є схемою орієнтації для індивіда та об'єктом його поклоніння. У такому широкому значенні слова жодна культура минулого чи сьогодення, та, вочевидь, і майбутнього, не може розглядатися як така, що не містить у собі релігії. Наведене визначення «релігії» не розкриває її специфічного змісту. Люди можуть поклонятися тваринам, деревам, золотим чи кам'яним ідолам, невидимому Богу, святому або злісному вождю; вони можуть поклонятися своїм предкам, своєму народу, класу а чи партії, грошам або успіху. Їхня релігія може сприяти розвитку руйнівних сил або любові, пануванню або солідарності; вона здатна стимулювати до розвитку розум або паралізувати його. До такої системи люди можуть ставитися як до релігії і відрізняти її від усього світського або вони можуть вважати, що в них взагалі нема ніякої релігії і розглядати свою прихильність до таких ніби цілком світських об'єктів, як влада, гроші чи успіх, тільки як устремління до всього практичного й раціонального. І питання не в тому, релігія це чи ні, а в тому, яка це релігія, чи сприяє вона подальшому розвитку людини, реалізації її людських здібностей, чи перешкоджає цьому. Кожна конкретна релігія, якщо вона справді мотивує поведінку людини, являє собою не просто суму доктрин і вірувань; вона закорінена у специфічній структурі характеру індивіда і — оскільки вона є релігією групи — в соціальному характері. Таким чином, релігійні установки можуть вважатися складовою структури нашого характеру, бо ми — це те, чому ми віддані, а те, чому ми віддані, мотивує нашу поведінку. Однак часто індивід навіть не усвідомлює, що насправді є об'єктом його особистого поклоніння, і плутає свої «офіційні» уявлення та погляди зі справжньою, хоча й таємною релігією. Наприклад, людина поклоняється владі, але проповідує релігію любові — в цьому випадку релігія влади є її таємною релігією, тоді як її так звана офіційна релігія, приміром християнство, — це всього лищ ідеологія. Релігійні потреби вкорінено в основних умовах існування людського виду. Ми становимо такий самий біологічний вид, як шимпанзе, кінь чи ластівка. Кожен вид визначається специфічними анатомічними та фізіологічними ознаками. Я вважаю, що для людського виду, окрім існуючого загальноприйнятого визначення в термінах біології, слід давати визначення в термінах психології. У процесі біологічної еволюції тваринного світу людський вид виникає на стику двох тенденцій розвитку. Одна з них — дедалі менша детермінованість поведінки інстинктами (слово «інстинкт» вживається тут не в сучасному розумінні, яке виключає можливість навчання, а в розумінні органічного спонукання). Є чимало суперечливих поглядів на природу інстинктів, але всі визнають, що чим вище піднялася тварина сходами еволюції, тим меншою мірою її поведінка детермінована філогенетично запрограмованими інстинктами. Процес безперервного зменшення детермінованості поведінки інстинктами можна уявити як континуум, на початку якого перебувають еволюційно нижчі тварини, найбільшою мірою детерміновані інстинктами; ця детермінованість зменшується протягом еволюції і досягає певного рівня у ссавців; далі цей процес розвивається у приматів, але навіть тут ми виявляємо величезний розрив між нижчими і людиноподібними мавпами (це показали P. М. та А. В. Йеркси [115] у класичному дослідженні від 1929 p.)• У поведінці видів Ното детермінація інстинктами сягає мінімуму. Іншою тенденцією еволюції тваринного світу є збільшення мозку, особливо неокортексу. І тут також еволюцію можна уявити як континуум: з одного боку — нижчі тварини з найпримітивнішою нервовою системою і порівняно невеликою кількістю нейронів, з другого — Ното sapiens із великим мозком і складнішою його структурою, у першу чергу — структурою кори, яка втричі більша за кору головного мозку наших предків — приматів і містить справді фантастичне число міжнейронних зв'язків. З урахуванням усіх цих відомостей людський рід можна визначити так: це примати, що виникли в той момент еволюції, коли детермінація поведінки інстинктами досягла мінімуму, а розвиток мозку — максимуму. Такого поєднання мінімальної детермінації інстинктами і максимального розвитку мозку у процесі еволюції тваринного світу раніше не траплялося, і з біологічного погляду воно являє собою цілковито новий феномен. Втративши здатність діяти під впливом інстинктів, але володіючи самосвідомістю, розумом і уявою — новими властивостями, що переважають здатність до інструментального мислення навіть найрозумніших приматів, — людські істоти, аби вижити, потребували системи оріснтації і об'єкта поклоніння. Без мали нашого природного і соціального світу, що являла б собою структуровану і внутрішньо несуперечливу картину світу і нашого місця в ньому — без такої мали людські істоти розгубилися б і були б неспроможні цілеспрямовано та послідовно діяти, оскільки без неї неможливо знайти відправну точку, яка дозволяє впорядковувати всі враження, приголомшливі для окремого індивіда. Світ стає осмисленим, і ми набуваємо впевненості, оскільки наші уявлення узгоджуються з тим, що нас оточує. І навіть оманлива мала світу виконує свою психологічну функцію. Але ця мапа ніколи не буває цілком хибною, як не буває вона й абсолютно безпомильною. Однак для успішного обслуговування життєвих завдань вона завжди достатня, бо дає приблизне пояснення різноманітних феноменів. І допоки життєва практика вільна від протиріч та ірраціональності, така мапа справді здатна відбивати дійсність. Знаменно, що не виявлено жодної культури, в якій не було б такої системи орієнтації; немає і таких індивідів, які б обходилися без неї. Люди можуть заперечувати, що в них є така всеохопна картина світу, і запевняти, що вони реагують на різноманітні явища і події відповідно до своїх суджень, а не до якоїсь системи. Але можна легко довести, що вони сприймають свій спосіб реагування як щось само собою зрозуміле і вважають, що судять про все з позиції здорового глузду, не усвідомлюючи, що всі їхні уявлення побудовані на загальноприйнятій системі поглядів. І коли такі люди стикаються із судженнями, діаметрально протилежними їхнім власним, вони називають їх «божевільними», «ірраціональними» або «наївними», тоді як свої судження вони вважають виключно «логічними». З особливою очевидністю глибока потреба в якійсь системі відліку проявляється у дітей. Використовуючи нечисленні доступні їм відомості, діти в певному віці створюють власні досить винахідливі системи орієнтації. Але однієї лише мали світу замало, щоб керуватися цим у житті; потрібна така мета, яка вказувала б, до чого прагнути. У тварин таких проблем нема. Ними керують інстинкти — вони дають їм і мапу світу, і цілі. Та, втративши детермінацію поведінки інстинктами і володіючи мозком, який дозволяє нам обмірковувати найрізноманітніші напрямки, якими можна рухатися, ми потребуємо об'єкта спільного поклоніння, в якому було б утілено всі наші прагнення і справжні, а не лише проголошувані, цінності. Він конче потрібний нам, щоб інтегрувати свої зусилля в певному напрямку, вийти за межі свого ізольованого існування з усіма його сумнівами і непевністю, задовольнити наші потреби в осмисленні життя. Соціоекономічна структура, структура характеру і релігійна структура взаємопов'язані і невіддільні одна від одної. Якщо релігійна система не відповідає домінуючому соціальному характеру і входить у конфлікт із соціальною життєвою практикою, то вона є лише ідеологією. У цьому випадку слід шукати приховану за нею справжню релігійну структуру, навіть якщо ми й не усвідомлюємо її існування, поки енергія, замкнена в релігійній структурі характеру індивіда, не спрацювала як динаміт і не підірвала певні соціоекономічні умови. Але оскільки завжди є індивідуальні винятки з домінуючого соціального характеру, то знаходяться індивідуальні винятки і з домінуючого релігійного характеру. Саме вони і стають лідерами релігійних революцій та засновниками нових релігій. «Релігійна» орієнтація як емпірична основа всіх «найвищих» релігій у процесі їхнього розвитку найбільше спотворювалася. Зрештою, не так уже й важливо, як індивід усвідомлює та уявляє собі власну орієнтацію; він може бути «релігійним», але вперто це заперечувати, може бути «нерелігійним», але водночас вважати себе, скажімо, християнином. У нас нема окремого слова для позначення емпіричного змісту релігії без її концептуального та інституціонального аспектів. Тому я використовую лапки, щоб позначити «релігійне» як емпіричну суб'єктивну орієнтацію, незалежно від тієї концептуальної структури, в якій виражено «релігійність» індивіда[22]. Чи можна вважати західний світ християнським?


Історичні книги свідчать, і більшість людей із цим погоджується, що християнізація Європи розпочалася в Римській імперії при Костянтині, а згодом, у VIII столітті, «Апостол Германців» Боніфацій та інші навернули до християнства язичників Північної Європи. Та чи була Європа будь-коли по-справжньому християнізована? Зазвичай на це питання відповідають ствердно, проте глибший аналіз показує, що християнізація Європи значною мірою була містифікацією і в кращому разі можна брати до уваги лише обмежену християнізацію між XII та XVI століттями; а протягом кількох віків до і після цього відбувалися переважно ідеологізація та більш-менш серйозне підкорення церкві, що не передбачає будь-яких змін у серці людини, тобто у структурі її характеру, за винятком нечисленних справді християнських рухів. Європа розпочала християнізацію протягом згадуваних чотирьох століть. Церква намагалася нав'язати християнські принципи щодо відносин власності, ціноутворення, допомоги бідним. Виникло — переважно під впливом містицизму — багато напів,єретичних сект і лідерів, які вимагали повернення до засад Христа, і зокрема осуду власності. Вирішальну роль у цьому антиавторитарному гуманістичному русі відіграв містицизм, кульмінація якого знайшла відбиток у творчості Мейстера Екхарта, і не випадково серед проповідників та послідовників містичних рухів стали помітними жінки. Багато християнських мислителів висловлювали ідею світової релігії, а чи просто недогматичного християнства; навіть ідея Бога Біблії була поставлена під сумнів. Цю лінію, розпочату у XIII столітті, продовжували у своїх філософських роботах та в утопіях гуманісти Відродження, що виступали як з теологічних, так і не з теологічних позицій. Насправді між пізнім Середньовіччям («середньовічним Відродженням») і власне Ренесансом немає чіткої межі. Для ілюстрації духу Високого (або, як ще кажуть, Пізнього) Відродження наведу узагальнену картину, яку надав Фредерік Б. Артц [4]: «Великі мислителі Середньовіччя дотримувалися в соціальних питаннях думки, що перед лицем Бога всі люди рівні і навіть найостанніша людина безмежно цінна. Щодо економіки, то тут вони вчили, що робота має живити людську гідність, а не служити її приниженню, що нікого не можна змушувати діяти супроти власного блага і що заробітна плата й ціни мають бути встановлені за принципами справедливості. Щодо політики вони вважали, що держава має бути заснована за принципами моралі; закон і здійснення правосуддя мають бути пройняті християнськими ідеями справедливості, що взаємовідносини між правителями та підлеглими мають будуватися на взаємних зобов'язаннях. Бог благословляє тих, хто керує державою, власністю і родиною, тому таких слід усіляко використовувати для служіння божественним цілям. Нарешті, середньовічний ідеал передбачав сильну віру в те, що всі нації і народи є частиною одного великого співтовариства. Гете говорив: „Вище за народи — людство“, а Едіт Кевелл у ніч перед стратою в 1915 році написала на берегах примірника „Наслідування Христа“: „Патріотизм — це ще не все“». Справді, якби історія Європи тривала в дусі XIII століття, якби в ній повільно і разом з тим наступально розвивався дух наукового пізнання та індивідуалізму, то ми перебували б нині у досить щасливому становищі. Але розум почав вироджуватися в маніпулятивний інтелект, а індивідуалізм — в егоїзм. Короткий період християнізації скінчився, і Європа повернулася до свого первісного язичництва. Як би не різнились між собою окремі концепти, всі відгалуження християнства характеризує спільна ознака — це віра в Ісуса Христа як у спасителя, що віддав життя заради любові до ближніх. Він був героєм любові, героєм без влади, який не вдавався до сили, не прагнув ніким керувати, не бажав нічого мати. Він був героєм буття, він ділився з людьми, віддавав їм те, що мав. Ці риси глибоко імпонували як римській бідноті, так і декотрим багатіям, які задихалися в атмосфері власного егоїзму. Ісус звертався до сердець людей, хоча з погляду розуму у кращому випадку його можна вважати наївним. Ця віра в героя любові завоювала сотні тисяч прихильників, багато з них змінили своє життя або самі стали мучениками. Християнський герой був мучеником, оскільки за юдейською традицією найвищий подвиг — це віддати своє життя за Бога або за ближнього. Мученик являє собою цілковиту протилежність язичницькому герою, уособленому грецькими та германськими героями. Мета останніх — завоювання, перемога, руйнування, грабунок; гідний підсумок життя для них — гордість, влада, слава, перевага в умінні вбивати (Блаженний Августин порівнював історію Давнього Риму з історією зграї розбійників). Мірилом доблесті язичницького героя була його здатність досягти влади й утримати її, у мить перемоги він з радістю помирав на полі битви. В «Іліаді» Гомер дав величний поетичний опис діянь славетних завойовників і підкорювачів. Головне, що характеризує мученика, — де бути, віддавати, ділитися з ближнім, а язичницького героя — мати, підкорювати, змушувати. (Слід врахувати, що язичницький герой формувався в період перемоги патріархату над матріархатом. Панування чоловіків над жінками — це перший акт завоювання і перше використання сили з метою експлуатації; після перемоги чоловіків ці принципи стали основою чоловічого характеру у всіх патріархальних суспільствах.) Яка ж з цих двох непримиренно протилежних моделей розвитку переважає в Європі? Якщо ми поглянемо на самих себе, на поведінку багатьох інших людей, і політичних лідерів зокрема, то побачимо, що наші уявлення про добро й цінності подібні до уявлень язичницьких героїв. Історія народів Європи та Північної Америки, незважаючи на християнізацію, — це історія завоювань, пихи і здирства. Найвищі цінності нашого життя полягають у тому, щоб бути сильнішими за інших, перемагати їх, підкорювати та експлуатувати. Ці цінності відповідають нашому ідеалу «мужності»; справжнім чоловіком є лише той, хто здатен боротися й перемагати; а той, хто не застосовує силу для досягнення своїх цілей, проявляє тим слабкість і брак «мужності». Нема потреби доводити, що історія Європи — це історія завоювань, експлуатації, насильства і підкорення. Це характерно майже для кожного історичного періоду, причому жоден народ, жоден клас не уникли цього, а подеколи доходило й до геноциду, як це було з американськими індіанцями; не є винятком і релігійні рухи, зокрема хрестові походи. Та чи мотивувалася така поведінка лише економічними або політичними причинами? І чи були християнами в душі работоргівці, правителі Індії, вбивці індіанців, англійці, які змусили китайців відкрити свою країну для імпорту опіуму, підбурювачі двох світових війн, чи є християнами ті, хто готує наступну війну? Може, ненаситними язичниками були тільки лідери народів, а величезні маси населення при цьому лишалися християнами? Якби це було так, то був би привід для оптимізму. Але, на жаль, це не так. Звісно, лідерам властива більша зажерливість, ніж їхнім підлеглим, тому що їм є що здобувати; однак правителі не могли б здобути нічого, якби бажання завойовувати й перемагати не було б і досі невід'ємною частиною соціального характеру. Згадаймо хоча б той дикий, безтямний ентузіазм, із яким в останні два століття люди брали участь у різних війнах: мільйони їх були готові віддати життя заради того, аби була збережена репутація «найсильнішої держави», «честь» чи прибутки. А який скажений націоналізм об'єднує людей, які стежать за перебігом сучасних Олімпійських ігор, що буцімто служать справі миру! Насправді ж популярність Олімпіад — символічний вияв західного язичництва. Вболівальники прославляють язичницького героя-переможця, а втім не помічають брудної суміші з бізнесу й реклами, що характеризують сучасну імітацію давньогрецьких Олімпійських ігор. У християнській культурі їхнє місце могла б посісти Містерія пристрастей Христових, але єдина Містерія пристрастей, яку ми маємо, розігрується щорічно в Обераммергау і являє собою туристичну розвагу. Якщо все це так, чому європейці й американці не відрікаються відверто від християнської релігії як такої, що не відповідає нашому часу? На те є декілька причин. Зокрема релігійна ідеологія потрібна для того, щоб підтримати дисциплінованість людей і не підривати основ суспільства. Але є й більш впливовий чинник: щирі вірні, для яких Христос є найвеличнішим з усіх, хто здатен любити, Богом, який пожертвував собою, — такі вірні можуть повернути свою віру у відчужене переконання, що Ісус любить замість них. І тоді сам Ісус стає ідолом, а віра в нього починає підміняти людині її власний акт любові. Формула, хоч і не усвідомлена до кінця, вирізняється простотою: «Христос любить за нас; ми можемо й надалі поводитися на кшталт давньогрецького героя, і все ж будемо порятовані, тому що така відчужена віра, „віра“ в Христа підміняє необхідність наслідування Христа». Що й казати, християнська віра є також жалюгідним прикриттям для людської зажерливості. І все ж я певен, що люди настільки сильно потребують любові, що спосіб поводити себе, немов хижий звір, обов'язково викликає в них почуття провини. Наша позірна віра в любов якоюсь мірою притуплює в нас біль від несвідомого почуття провини за те, що ми живемо без любові. «Індустріальна релігія»

Після Середньовіччя розвиток релігії і філософії набуває надто складного характеру, щоб розглядати його в цій книзі. Він характеризується боротьбою двох напрямів: християнської, духовної традиції в теологічній і філософській формах та язичницької традиції ідолопоклонства й жорстокості, яка набирала різних форм у процесі розвитку і яку можна було б назвати «релігією індустріалізму й кібернетичної ери». Гуманізм Ренесансу, який успадкував традиції пізнього Середньовіччя, був першим періодом високого розквіту «релігійного» духу після середніх віків. У ньому з максимальною повнотою було виражено ідеї людської гідності та єдності людського роду як основи загальної політичної і релігійної єдності. Наступним періодом великого розквіту гуманізму стала епоха Просвітництва XVII—XVIII століть. Карл Беккер [11] показав, якою мірою філософія Просвітництва була виявом «релігійних настанов», властивих теології XIII століття: «Якщо ми поглянемо, що лежить в основі цієї віри, то побачимо, що на кожному кроці ці філософи виявляли свої запозичення з думки Середньовіччя, хоча й не усвідомлювали цього». Французька революція, яка завдячує своїй появі філософії Просвітництва, була більше ніж просто політичною революцією. За словами Токвілля (наведеними Беккером), це була «політична революція, що мала певні риси релігійної революції (курсив мій. — Е. Ф.) і діяла тими ж способами. Подібно до ісламу і протестантського руху, вона подолала кордони між країнами й народами та поширилася завдяки проповідям і пропаганді своїх ідей». Радикальний гуманізм XIX і XX століть буде описано нижче, при обговоренні гуманістичного протесту проти язичництва індустріальної доби. Але для того, щоб мати основу для такого обговорення, ми маємо розглянути нове язичництво, що розвивалося водночас із гуманізмом і в цей момент історичного розвитку погрожує нам знищенням. Першим кроком, що підготував ґрунт для розвитку «індустріальної релігії», була елімінація Лютером материнського елементу в церкві. Може, це видасться зайвим відступом, але я мушу порушити це питання, бо воно важливе для розуміння розвитку нової релігії й нового соціального характеру. Суспільства організовуються відповідно до двох принципів: патріцентричного (або патріархального) і матріцентричного (або матріархального). І. Я. Бахофен [8] та А. Г. Морган [85] уперше показали, що при матріцентричному принципі центральною постаттю суспільства є любляча мати. Материнський принцип — це безумовна любов: мати любить своїх дітей лише тому, що вони її (а не чиїсь інші) діти, а не тому, що вони подобаються їй. Материнську любов неможливо заслужити гарною поведінкою, але не можна й втратити її, согрішивши. Материнська любов — це милосердя і співчуття (давньоєврейською rachamim, корінь цього слова — rechem, «материнська утроба»). Батьківська любов, навпаки, зумовлюється такими чинниками, як гарна поведінка дитини, її успіхи. Батько дужче любить дитину, яка схожа на нього більше за інших, ту, кого він хоче зробити спадкоємцем своєї власності. Любов батька можна втратити, але її можна знов повернути покаянням і сумирністю. Батьківська любов — це справедливість. Ці два принципи — чоловічий-батьківський та жіночий-материнський — не лише відповідають наявності засад чоловічого й жіночого у будь-якій людині, а й виявляють властиву кожній людині (чоловікові чи жінці) потребу в милосерді і справедливості. Либонь, найзаповітнішим бажанням людини є досягнення такого синтезу, в якому ці два полюси (материнство й батьківство, жіноче й чоловіче, милосердя і справедливість, почуття й розум, природа й інтелект) не лише втратили б взаємний антагонізм, а й доповнювали та увиразнювали б одне одне. У патріархальному суспільстві такого синтезу досягти сповна неможливо, однак у римсько-католицькій церкві якоюсь мірою він був. Богоматір, церква як любляча мати, Папа Римський і священики уособлюють материнську безумовну любов поряд з батьківськими елементами суворої патріархальної бюрократії, на чолі якої стояв той же Папа, але вже як носій влади. Цим материнським елементам у релігійній системі відповідало ставлення до природи у процесі виробництва: праця селянина, так само як і ремісника, не була ворожою природі. Це була кооперація з природою — не насильство над нею, а її перетворення відповідно до її власних законів. Суто патріархальна форма християнства, що спиралася на бюргерів і світських князів, була встановлена в Північній Європі Лютером. Мета нового соціального характеру полягала в тому, щоб заслужити любов і схвалення патріархальної влади, а єдиним засобом зробити це стала праця. За фасадом християнства виникла нова таємна — «індустріальна» — релігія, вкорінена у структурі характеру сучасного суспільства, але релігією не визнана. «Індустріальна релігія» несумісна зі справжнім християнством. Вона принижує людей до рівня слуг економіки і машин, створених їхніми руками. В основу «індустріальної релігії» покладено новий соціальний характер. Його зміст — це страх і підпорядкування могутній чоловічій владі, культивування почуття вини за непослух, розрив зв'язків людської солідарності через пріоритети корисливості і взаємний антагонізм. «Священними» в «індустріальній релігії» є праця, власність, прибуток, влада, хоча вона й посприяла розвитку індивідуалізму та свободи в рамках своїх основних принципів. З перетворенням християнства на суто патріархальну релігію стало можливим висловити «індустріальну релігію» в термінології християнства.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База даних захищена авторським правом ©res.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка