Книга містить соціопсихологічний аналіз двох способів існування сучасної людини в межах принципів «володіння та буття»



Сторінка6/10
Дата конвертації06.05.2016
Розмір2.17 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

БЕЗПЕКА — НЕБЕЗПЕКА


Для більшості людей досить спокусливою є перспектива лишатися на тому самому місці, не просуватися вперед, регресувати, інакше кажучи, покладатися на те, що вже є, бо те, що ми маємо, нам відоме; ми можемо на нього опертися, і це забезпечить нам відчуття безпеки. Ми остерігаємося зробити крок у невідоме, у невизначене і, відповідно, уникаємо цього; цей крок згодом може виявитися не ризикованим, але ми дізнаємось про це, коли здійснимо його; але ж перед тим, як його зробимо, новизна, що на нас чекає, видається ризикованою і лякає нас. Лише старе і випробуване є безпечним або принаймні здається таким. Кожний новий крок приховує в собі небезпеку, і в цьому — одна з причин, чому люди так бояться свободи[16]. Зрозуміло, що на кожному життєвому етапі «старе і звичне» є щоразу іншим. Змалку ми володіли лиш власним тілом і груддю матері-годувальниці (які спочатку були для нас невіддільні). Потроху ми почали орієнтуватися у світі, намагаючись віднайти в ньому своє місце. Ми починаємо прагнути володіння: ми маємо матір, батька, братів чи сестер, іграшки; згодом набуваємо знань, здобуваємо роботу, соціальне становище, чоловіка чи дружину, дітей; навіть більше — у нас є щось на кшталт життя після життя, якщо ми придбали страховку і ділянку землі для поховання в майбутньому, а також склали заповіт. А проте, попри всю безпеку, яку дає нам володіння, люди захоплюються тими, хто здатен побачити нове, хто торує новий шлях, хто має мужність рухатись уперед. У міфології такий спосіб існування символічно уособлює герой. Герой — це той, хто ризикує втратити те, що має: свою землю, родину, власність, але він рушає вперед, не без остраху, щоправда, та все ж долаючи його. В буддійській традиції Будда — це герой, який облишив усе своє майно і всю визначеність, закладену в теології індуїзму, касту і родину, і вирушив у життя, в якому жодна прив'язаність не обмежувала б його свободи. Авраам і Мойсей — подібні герої юдейської традиції. Християнський герой — Ісус, який не мав нічого і — в уявленні тогочасного світу — був нічим, але діяв в ім'я любові до всіх людей, яка переповнювала його. Давні греки оспівували світських героїв, метою яких були перемоги, плекання гонору, завоювання. Але і Геркулес, і Одіссей, подібно до релігійних героїв, ідуть уперед, не зупиняючись перед небезпекою, яка їм загрожує. Та й герої казок теж такі: кидають усе і вирушають назустріч невизначеності. Нас захоплюють ці герої, бо в глибині душі ми б і самі воліли бути такими — якби змогли. Але ми всього боїмося і гадаємо, що самі ніколи так діяти не зможемо, що на це спроможні лише герої. І герої стають ідолами; ми відмовляємося на їхню користь від своєї спромоги діяти, а самі тупцюємо на місці — бо «ми не герої». На перший погляд, тут ідеться про те, що бути героєм хоч і заманливо, але безглуздо, до того ж це суперечить власним інтересам. Однак це зовсім не так. Обережні, орієнтовані на володіння люди почуваються впевнено, проте насправді їхнє становище досить хистке. Такі люди залежні від того, що мають: від грошей, престижу, від власного «Я», тобто від чогось такого, що перебуває поза ними. Що ж відбувається, якщо вони втрачають те, що мають? Адже все, що є у володінні, може бути втрачено. Так, можна позбутися власності, разом з нею, найімовірніше, і становища в суспільстві, і друзів, а рано чи пізно нам доведеться розлучитися із життям, і це може трапитись у будь-який момент. Якщо я — це те, що я маю, і якщо я втрачу те, що маю, тоді ким же я буду? Не ким іншим, як переможеним, спустошеним, жалюгідним свідченням неправильного способу життя. Оскільки я можу втратити те, що маю, я постійно відчуваю невідступне хвилювання щодо майбутньої долі моєї власності. Я боюся злодіїв, економічних змін, революцій, хвороб, смерті, боюся кохання, свободи, розвитку, будь-яких змін, усього невідомого. Тому мене не полишає відчуття неспокою, я страждаю від хронічної іпохондрії, я стурбований станом здоров'я, а також тим, аби не втратити все, чим володію. І я стаю агресивним, суворим, недовірливим, відлюдним, мною керує потреба мати ще більше, аби почувати себе в більшій безпеці. Ібсен у «Пер Ґюнті» подав чудовий опис такої егоцентричної особи. Герой Ібсена цілковито поглинутий собою; у своєму безмежному егоїзмі він вважає, що є самим собою, оскільки є «сплетінням бажань». Наприкінці життя він дізнається, що власницька структура існування завадила йому стати самим собою, що він — пустоцвіт, людина, яка не відбулася, яка ніколи самою собою й не була. Спосіб існування, орієнтований на буття, виключає можливість хвилювання і стривоженості, що породжені страхом втрати власності. Якщо я — це те, що я є (а не те, що я маю), ніхто не в змозі погрожувати моїй безпеці і моїй ідентичності. Центр мого єства міститься в мені самому; здатність бути і реалізувати властиві мені сили є складовою структури моєї вдачі, і ця здатність залежить лише від мене. Все це справедливо за умови природного плину життя і, звісно ж, не стосується таких непередбачуваних обставин, як раптова хвороба, нещастя чи інші суворі випробування. На противагу володінню, яке поступово зменшується у міру використання тих речей, які становлять його основу, буття у міру його реалізації має тенденцію збільшуватися. (У Біблії цей парадокс символічно виражений в образі «неопалимої купини», яка горить, та не згорає.) Такі найважливіші потенції, як спроможність мислити, любити, здатність до художньої чи інтелектуальної творчості, отримуючи реалізацію, протягом життя людини зростають. Усе, що використовується, не марнується, і навпаки — зникає без користі те, що ми намагаємося зберегти. При існуванні за принципом буття єдина загроза моїй безпеці прихована в мені самому — це брак віри в життя, у свої творчі можливості, це тенденція до регресу, це властиві мені лінощі й готовність віддати іншим право керувати моєю долею. Однак не можна вважати, що всі ці остороги внутрішньо властиві буттю, тоді як небезпека втрати становить невід'ємну особливість володіння. СОЛІДАРНІСТЬ — АНТАГОНІЗМ


Любити, захоплюватися, радіти, не намагаючись при цьому володіти об'єктом любові й захоплення, — на ці людські потенції звертав увагу Судзукі, порівнюючи зразки англійської та японської поезії (див. І розділ). Справді, сучасній західній людині складно відчути задоволення, не пов'язане з бажанням володіти. Але воно аж ніяк нам не чуже. Приклад Судзукі з квіткою був би недоречним, якби перед очима подорожнього постала не квітка, а, скажімо, гора, або луки, або щось інше, що неможливо забрати з собою. Очевидно, багато людей, якщо не більшість, насправді нездатні побачити гору; замість того аби споглядати її, вони вважають за доцільніше з'ясувати її назву, висоту а чи зійти на неї, що можна розуміти як одну з форм володіння. І лише небагато хто може насправді бачити гору і захоплюватися цим. Те ж саме можна сказати і про насолоду музикою: купуючи запис, який людина вподобала, вона здійснює акт володіння цим музичним витвором. Либонь, більшість людей, які отримують втіху від мистецтва, елементарно «споживають» його; і лише деяким особам властиво справді насолоджуватися музикою і мистецтвом, не відчуваючи ані найменшого імпульсу оволодіти ним. Подеколи вираз обличчя людини видає щиру її реакцію на щось. Нещодавно я переглядав телефільм, де показували виступи дивовижних китайських акробатів і жонглерів. Камера під час зйомок циркової вистави часом фіксувала й аудиторію, щоб показати реакцію окремих людей. У більшості з них були просвітлені обличчя — яскрава, витончена вистава зробила їх гарними і натхненними. Лише дехто здавався байдужим і відстороненим. Ще один приклад прояву радості без бажання володіти — це наша реакція на малюків. Утім, я вбачаю тут левову частку самообману, оскільки показна любов до дітей може виявитись вигідною роллю, яка багатьом із нас дуже подобається. Але навіть якщо для таких сумнівів і є деякі підстави, я все ж переконаний, що щира, жива реакція на маленьких дітей зовсім не рідкість. Частково це можна пояснити тим, що наше ставлення до дітей і наше ставленням до підлітків та дорослих суттєво різняться між собою: більшість людей не бояться дітей і тому вільно виявляють свою любов до них, що було б неможливо, якби на перешкоді стояв страх. Міжособистісні стосунки можуть бути одним із найвлучніших взірців насолоди без намагання володіти тим, чим насолоджуєшся. Чоловік і жінка можуть отримувати радість від обопільного спілкування: кожному з них можуть припасти до вподоби погляди, смаки, ідеї, темперамент чи в цілому особистість іншої людини. Лишень у тих, хто доконечно мусить мати те, що вподобав, така взаємна радість спілкування неодмінно супроводжується жаданням сексуального володіння. Для орієнтованих на буття спілкування з іншою людиною само по собі дає втіху і радість, ба навіть якщо особа сексуально приваблива, зовсім не обов'язково, за виразом Теннісона, «зривати квіти», аби насолоджуватися. Люди з установкою на володіння бажають владарювати над тими, кого вони люблять або ким захоплюються. Це спостерігається у взаєминах між батьками й дітьми, а також між друзями. Партнер не вдовольняється втіхою від спілкування з іншим, а ще й бажає зберегти того іншого для себе. Звідси й наші ревнощі, якщо хтось також хоче «володіти» нашим партнером. Кожен шукає собі друга (подругу), ніби потерпілий із затонулого корабля в розбурханому морі шукає зовні опертя для порятунку. Взаємини, побудовані переважно за принципом володіння, — важкі, обтяжливі, сповнені конфліктами і спалахами ревнощів. Узагальнюючи, можна побачити, що при способі існування за принципом володіння основу стосунків між індивідами становлять суперництво, антагонізм, страх. Антагонізм випливає із самої природи таких взаємин. Якщо фундамент моєї самосвідомості — володіння, оскільки «я — це те, що я маю», то бажання мати супроводжує прагнення мати дедалі більше. Інакше кажучи, зажерливість — це природний наслідок орієнтації на володіння. Це може бути зажерливість скнари чи лихваря, бабія чи мисливиці за чоловіками. Що б не було предметом жадання, зажерливому завжди чогось бракує, він ніколи не відчуває повного вдоволення. На відміну від фізіологічних потреб, як-от голоду, задоволення якого визначається фізіологічними особливостями організму, психічна зажерливість (а всі види зажерливості є саме такими, навіть якщо вони й задовольняються фізіологічним шляхом) не має межі насичення, бо неможливо заповнити внутрішню порожнечу, втамувати нудьіу, відчуття самотності й депресії. І далі: якщо тим або тим способом можна відібрати в нас нашу власність, виходить, нам потрібно мати якомога більше, аби захистити своє існування від такої загрози. Якщо хтось хоче мати якомога більше, йому слід побоюватися агресивних намірів свого сусіда, бо він може хотіти того самого. Для убезпечення від можливих зазіхань на власність варто прагнути щораз більшої могутності і, у свою чергу, самим ставати агресивними. Крім цього, виробництво, якого б рівня розвитку воно не досягло, ніколи не встигатиме задовольняти необмежені запити й бажання; між індивідами обов'язково виникнуть суперництво та антагонізм у боротьбі за досягнення ще більших благ. Причому боротьба триватиме навіть тоді, коли настане доба абсолютного достатку, бо люди, обділені фізичним здоров'ям чи привабливістю, талантами чи здібностями, з чорною заздрістю дивитимуться на тих, кому дісталося «більше». Орієнтація на володіння і зумовлена нею зажерливість неодмінно призводять до антагонізму в міжособистісних стосунках — це справедливо для цілих народів так само, як для окремих індивідів. Допоки народи складатимуться з людей, орієнтованих переважно на володіння й жадобу, вони не зможуть уникнути війн. Вони неодмінно бажатимуть того, що є в іншого народу, і намагатимуться досягти бажаного шляхом війни, економічного тиску або погроз. Природно, що вони захочуть використати в боротьбі проти слабших країн увесь арсенал наявних у них засобів; вони організовуватимуть різноманітні міжнародні альянси, що переважатимуть у силі ту країну, яку належить атакувати. І війна розпочнеться навіть у тому випадку, якщо шанси на перемогу будуть сумнівними; не економічні труднощі спричинять війну, а бажання, глибоко вкорінене в соціальному характері, — мати більше й завойовувати ще. Бувають, звісно, й мирні часи. Але слід розрізняти міцний мир і мир короткочасний, що, по суті, являє собою період накопичення сил, період відновлення промисловості й армії; інакше кажучи, є велика різниця між миром як постійним станом гармонії та миром, що радше скидається на перемир'я. Хоч XIX та XX століття бачили періоди перемир'я, проте загалом їх характеризує хронічний стан війни між основними силами, що діяли на історичній арені. Мир як стан міцних гармонійних стосунків між народами можливий лише за умови, що принцип володіння поступиться місцем принципу буття. Сама лише думка про можливість миру на тлі постійної боротьби за володіння і прибутки є ілюзією, причому небезпечною ілюзією, бо вона заважає людям усвідомити чітку альтернативу: або радикальна зміна свого характеру, або постійні війни. Правду кажучи, ця альтернатива давня як світ, але лідери зробили ставку на війну, і народ пішов за ними. А віднині й надалі нечуване зростання руйнівної сили нових видів озброєнь не лишає вибору — бути чи не бути війні; йдеться вже про взаємне знищення. Усе, що сказано про війни між народами, тією ж мірою стосується й класових битв. Боротьба між класами, особливо між експлуататорами і пригнобленими, завжди була у суспільствах, заснованих на принципах володіння. Лише там, де не було експлуатації, не було й класової боротьби. Та навіть у найбагатшому суспільстві, що існує за принципом володіння, не може не бути класів. Як уже зазначалося раніше, нічим не обмежені бажання не в змозі задовольнити й найрозвинутіше виробництво., якщо воно матиме справу з прагненням кожного мати більше, ніж у сусіда. Зрозуміло, що сильніші, розумніші або ті, кому посприяли певні обставини, намагатимуться посісти привілейоване становище і використати у своїх інтересах слабших, вмовляючи їх або застосовуючи насильство; пригноблені класи намагатимуться повалити правлячі класи і так далі. Класова боротьба може з часом стати менш жорстокою, але вона не припиниться доти, доки жадібність живе в людському серці. Ідея безкласового суспільства в так званому соціалістичному світі надихається жадібністю; вона ілюзорна й небезпечна, так само як ідея тривалого миру серед захланних народів. При орієнтації на буття приватна власність вартує не надто багато, не є значимою величиною, бо для того, щоб користуватися чимось або отримувати задоволення від чогось, не конче обов'язково володіти цим «чимось». При орієнтації на буття не одна людина, а мільйони здатні поділяти радість, яку може викликати один-єдиний об'єкт, — адже нема потреби володіти ним або бажати його, аби ним насолоджуватися. Це не лише дозволяє уникнути боротьби, а й створює умови для однієї з найглибших форм людського щастя — щастя спільної радості. Ніщо так не об'єднує людей (не обмежуючи водночас їхньої індивідуальності), як спільне захоплення людиною чи спільна любов до неї, насолода одним і тим же музичним твором, картиною чи будь-яким символом, спільність ідей, дотримання одних і тих самих ритуалів і, врешті-решт, як спільне горе. Такі спільні переживання створюють і підтримують живі взаємини між двома індивідами; на них базуються всі великі релігійні, політичні і філософські рухи. Звичайно, все це справедливо лише в тому разі, якщо наші любов і захоплення щирі й непідробні. Коли релігійні й політичні рухи знеструмлюються і заклякають, коли бюрократія починає керувати людьми, вдаючись до погроз і доган, тоді спільна радість зникає. І хоча природа створила ніби прототип — а може, символ — спільної насолоди, а саме статевий акт, насправді він далеко не завжди стає взаємною насолодою. Часто партнери настільки нарцисичні й поглинуті собою і такою мірою орієнтовані на володіння, що можна говорити лише про синхронну, а не спільну насолоду. Між тим природа пропонує нам і менш сумнівний символ відмінності між володінням та буттям. Ерекція статевого члена суто функціональна. Чоловік не має ерекції ніби власності чи постійної властивості (можна лише здогадуватися, скільки чоловіків бажали б, аби це було саме так). Статевий член перебуває у стані ерекції доти, доки чоловік відчуває збудження й бажання. І якщо якась причина заважає відчувати збудження, то чоловік не має нічого. Ерекцію, на відміну від усіх інших видів поведінки, неможливо ні підробити, ні зобразити. Один з найвидатніших, хоча й маловідомий психоаналітик Георг Гроддек говорив, що кожен чоловік доконечно є чоловіком лиш протягом кількох хвилин, решту ж часу він хлопчик. Звісно, Гроддек не мав на увазі, що чоловік стає хлоп'ям у всіх інших проявах свого життя, а лише в тому єдиному аспекті, який для багатьох чоловіків є доказом його приналежності до чоловічої статі (див. мою працю «Секс і характер» [39]). РАДІСТЬ — ЗАДОВОЛЕННЯ


Життєва сила творить радість — так учив Мейстер Екхарт. Сучасний читач схильний, не вдаючись у деталі, сприйняти слово «радість» так, ніби Екхарт написав «задоволення». Між тим ці поняття помітно різняться, що набуває суттєвого значення при розгляді принципів буття й володіння. Зрозуміти цю відмінність зовсім нелегко, бо ми живемо у світі «безрадісних задоволень». Що ж таке задоволення? Це слово вживається в різних значеннях, але в найбільш поширеному розумінні його слід визначити як задоволення якогось бажання, що не потребує зусиль (витрат життєвої сили). Таким задоволенням — і дуже сильним — може бути задоволення від успіху в товаристві або від виграшу в лотереї чи на перегонах; піднесений настрій, викликаний алкоголем чи наркотиками; стан трансу; звичайне сексуальне задоволення; задоволення від смачної і щедрої їжі; насолода від реалізації садистських нахилів, жадоби вбивства і знищення живого. Аби стати багатим чи знаменитим, звісно ж, слід проявити певну активність, тобто ділову чіпкість; одного походження тут замало. Досягнувши мети, людина відчуватиме «хвилювання» і «глибоке задоволення», адже вона досягла «найвищої точки», якогось «піку». Але якого піку? Може, піку збудження, задоволення, екстазу чи розбещеності? Подібного стану можна досягти під впливом пристрастей, які хоча й не чужі людині, але все ж патологічні, бо вони не призводять до справді адекватного вирішення людських проблем. Такі пристрасті не ведуть людину в напрямку розвитку і вдосконалення, а навпаки, спричиняють її деградацію. Насолода радикальних гедоністів, вдоволення дедалі нових бажань, розваги, пропоновані сучасним суспільством, — усе це тією чи іншою мірою збуджує, але не приносить радості. А брак радості змушує шукати щораз нових, дедалі більш збуджуючих задоволень. У цьому сенсі сучасне суспільство нагадує єврейську спільноту, якою вона була три тисячі років тому. Розкриваючи народові Ізраїлю сутність одного з найтяжчих його гріхів, Мойсей сказав: «За те, що не служив ти Господові, Богові своєму, у радості та в добрі серця, із рясноти всього» (Повторення Закону, XXVIII, 47). Творча діяльність супроводжується радістю. Це не «пікове переживання», яке виникає раптово і так само враз зникає, така радість являє собою емоційне «плато» — стан, супутній прояву найважливіших людських здібностей. Радість — це не хвилинне полум'я екстазу, це рівне палахкотіння буття. Після того як було досягнуто піку задоволення, виникає почуття смутку — попри те, що ми відчували збудження, всередині нас не сталося жодних змін. Наші внутрішні сили не зросли. Просто відбулася спроба прорватися крізь нудьгу непродуктивної діяльності, на мить сконцентрувавши в єдиному пориві всю свою енергію, всі свої можливості, за винятком розуму й любові. Ми намагалися сягнути рівня надлюдини, так і не ставши людиною. Нібито й вдалося відчути миттєве торжество — аж тут враз надійшла черга гіркого суму: адже в людині не змінилося нічого. «Після злучення тварина сумна» («Post coitum animal triste est») — цей вислів стосується такого феномену, як секс без кохання, тобто досягнення «пікового переживання», граничного збудження, що хвилює і дарує насолоду, але раптом приходить неминуче розчарування, адже все скінчилося. У сексуальній сфері радість йюжлива лише тоді, коли фізична близькість є в той же час близькістю духовною, тобто любов'ю. Можна передбачити, що радість посідатиме чільне місце в релігійних і філософських системах, які проголошують цінності буття. Буддизм, відкидаючи задоволення, стан нірвани розглядає як стан радості, що знаходить вияв у зображеннях і описах смерті Будди (я вельми вдячний покійному Д. Т. Судзукі, який вказав мені на це, звернувшись до відомого зображення смерті Будди). Старий Заповіт і пізніша юдейська традиція застерігають від утіх, отримуваних людьми через вдоволення жадоби; а радість вважається тим станом, який має супроводжувати буття. Псалтир завершують п'ятнадцять псалмів, що становлять єдиний великий гімн радості, причому внутрішня динаміка псалмів передбачає страх і сум на початку, але радість і веселощі наприкінці[17]. Субота є днем радості, і радість переважатиме в настроях після пришестя Месії. У книгах пророків радість виражено в таких уривках: «Тоді дівчина тішитись буде в танку, і разом юнацтво та старші, — бо я оберну їхню жалобу на радість»[18] (Єремія, 31, 13) та «І ви в радості будете черпати воду зі спасенних джерел» (Ісайя, 12, 3). Бог називає Єрусалим «містом втіхи моєї» (Єремія, 49, 25). Те ж саме підкреслюється і в Талмуді: «Радість, що випливає з міцви (виконання заповіді), — то єдиний шлях до духу святого» (Брахот, 31 а). Радощі вважаються настільки фундаментальною цінністю в талмудичному праві, що навіть тижнева жалоба по смерті найближчих родичів має бути перервана заради радісного святкування Суботи. Хасидизм, заповідь якого «Служи Богу з радістю» було взято із псалмів, створив такий спосіб життя, де радість була одним із найсуттєвіших елементів. Смуток і пригнічений дух вважалися ознакою духовних блукань, якщо не відвертим гріхом. Навіть сама назва Євангелія — Благовіст — свідчить про центральну роль веселощів і радості у християнській традиції. У Новому Заповіті радість є плодом відмови від володіння, тоді як смуток супроводжує кожного, хто чіпляється за власність (див., наприклад, Євангеліє від Матвія, XIII, 44; XIX, 22). Ісус багато разів підкреслював, що радість — це те почуття, яке супроводжує буття. В останній промові до апостолів Ісус так говорить про радість: «Це Я вам говорив, щоб радість Моя була у вас і щоб повна була ваша радість» (Євангеліє від Іоанна, XV, 11). У вченні Мейстера Екхарта, як уже зазначалося, радості також надається великого значення. Його слова — чи не найбільш прекрасне й поетичне вираження ідеї щодо творчої сили сміху й радості: «Коли Бог усміхається в душі і душа у відповідь усміхається Богу, тоді зароджуються образи Трійці. Гіперболізуючи, можна сказати, що коли батько усміхається синові, а син у відповідь усміхається батькові, то ця усмішка породжує втіху, ця втіха породжує радість, ця радість породжує любов, а любов породжує образи (Трійці), одним з яких є Святий Дух» [26, с. 245]. Спіноза у своїй антропологічній етичній системі також відводить радості чільне місце. На його думку, радість супроводжує «перехід людини від меншої досконалості до більшої» ([103], 3, 2—3). Твердження Спінози будуть повністю зрозумілими лише в тому випадку, якщо розглядати їх у контексті всієї його філософської системи. Щоб уникнути деградації, ми мусимо прагнути наблизитися «до зразка людського єства», а це означає, що ми маємо прагнути стати якомога вільнішими, розумнішими й активнішими. Ми мусимо стати тими, ким ми можемо бути. Це слід розуміти таким чином, що добро потенційно властиве нашій природі. Під добром Спіноза розуміє «все, стосовно чого ми певні, що воно становить для нас засіб, аби щораз більше й більше наближатися до зразка людської природи, накресленого для нас»; він розуміє на противагу цьому зло як «усе, що напевно перешкоджає нам наблизитися до такого зразка» [103, 4, передмова]. Радість — це добро; смуток (tristitia, що можна перекласти як «скорбота», «похмурість») — це зло. Радість є чеснотою, сум є гріхом. Отже, радість — це те, що ми маємо відчувати у процесі наближення до мети стати самим собою. гріх — прощення

У класичних концептах юдейської та християнської теологій гріх ототожнюється з непокорою Божій волі. Це з усією очевидністю випливає з поширеного уявлення про первородний гріх як про непослух Адама. Щоправда, на відміну від християнської релігії, в юдаїзмі непокора Адама вважається не первородним гріхом, а лише першим гріхом, який зовсім необов'язково має бути успадкований усіма нащадками Адама. Зазвичай вважають, що непокора волі Божій, якою б вона не була, — це гріх. У цьому нема нічого дивного: Бог у цій частині Біблії постає беззаперечним авторитетом, створеним за зразком Східного Царя Царів. Тим більше цьому факту не слід дивуватися з огляду на те, що майже від моменту свого зародження церква пристосовувалася до наявного соціального ладу; при феодалізмі — так само, як і тепер при капіталізмі, — вона, виходячи з потреби безперешкодного функціонування, вимагала від пастви суворого дотримання законів, незалежно від того, відповідали вони справжнім інтересам людей чи ні. І річ не в тім, наскільки деспотичними чи ліберальними були закони і якими були засоби примусу до їхнього виконання; набагато важливіше було привчити людей боятися авторитету не лише в особі начальника, бо він носить зброю. Цього страху не досить, аби забезпечити належне функціонування держави; його слід інтерналізувати і перетворити непокору в категорію моральну та релігійну — гріх. Люди дотримуються законів не лише через страх покарання, а ще й тому, що непокора викликає в них почуття провини. Позбутися цього почуття можна, отримавши прощення, яке має виходити від самої лише влади. Умовами такого прощення можуть бути каяття винного, його покарання і в такий спосіб його підкорення закону. Встановлюється послідовність: гріх (непокора) — відчуття провини — знову скорення (покарання) — прощення, що являє собою зачароване гріховне коло, бо кожен акт непокори призводить до посилення покори. Лише окремі особистості можуть протистояти такому приборканню. Їхнім героєм є Прометей. Попри накладене Зевсом надзвичайно жорстоке покарання, Прометей не скорився і не почувався винним. Він знав, що взяти вогонь у богів і віддати його людям — це акт співчуття; він не підкорився, але й не згрішив. На кшталт інших шанованих героїв (мучеників) людського роду, Прометей збунтувався проти ототожнення непослуху з гріхом. Але суспільство складається не з самих лише героїв. Допоки столи накрито лише для меншості, а більшість мусить обслуговувати її і вдовольнитися рештками з панського столу, буде культивуватися ставлення до непокори як до гріха. І держава, і церква надалі культивуватимуть це ставлення, причому спільно, тому що обидві вони мають захищати свої ієрархії. Державі була необхідна релігія як ідеологія, що ототожнювала непокору з гріхом; церква ж потребувала віруючих, яких держава виховувала в дусі покірності. Обидві вони використовували інститут сім'ї, перед яким було поставлене завдання привчати дітей до покори, починаючи від найпершого прояву свавілля (спочатку ці зусилля спрямовуються на дотримання правил особистої гігієни). Власна воля дитини має бути зламана, щоб потроху готувати малюка до майбутнього дорослого життя в ролі доброчесного законослухняного громадянина. Гріх у загальноприйнятому теологічному й ужитковому значенні — це поняття з лексики авторитаризму, а останній характеризується принципом володіння. Згідно з ним те головне, що робить нас людьми, перебуває поза нами і являє собою владу, якій ми підкорюємось. Неможливо досягти добробуту завдяки власній творчій діяльності, його можна забезпечити лише пасивним підкоренням, сподіваючись на схвалення такої поведінки з боку можновладців. У нас є лідер (мирський чи духовний, цар чи Бог), у якого ми віруємо; нам гарантовано безпеку... допоки ми є ніхто. І нехай підлеглість не завжди усвідомлюється, нехай вона буває сильною чи слабкою, нехай психічна й соціальна структури можуть бути не повністю, а лише частково авторитарними — все це не повинно приховувати від нас того факту, що ми живемо у світі володіння тією мірою, якою ми інтерналізуємо авторитарну структуру нашого суспільства. Як дуже влучно зазначив Альфонс Ауер [5], Фома Аквінський надає концепції влади, непокори і гріха іуманістичного характеру: гріх розуміється не як підкорення ірраціональній владі, а як порушення благоденства людини[19]. Так, Фома Аквінський стверджує: «Ми не можемо образити Бога, хіба що діючи супроти власного блага» [1,3, 122]. Щоб правильно зрозуміти позицію Фоми Аквінського, слід врахувати, що для нього людське благо (bonum humanum) не визначається ані суто суб'єктивними, ані інстинктивними («природними» за термінологією стоїків) бажаннями, ані волею Божою. Це благо визначається нашим раціональним розумінням людської природи і норм, що випливають з неї і сприяють нашому оптимальному розвитку та добробуту. (Зауважимо, що, бувши слухняним сином церкви і захисником наявного соціального ладу від революційних сект, Фома Аквінський не міг бути чистим представником неавторитарної етики; він вживав слово «непокора» для обох різновидів непослуху, що приховує внутрішню суперечливість його позиції.) Якщо розуміння гріха як непідкорення є складовою частиною принципу авторитаризму, а отже, і принципу володіння, то цілком іншого значення воно набуває в межах неавторитарного ладу, вкоріненого у принципі буття. Це інше значення також міститься в біблійній історії гріхопадіння, що можна зрозуміти, якщо дещо інакше її проінтерпретувати. Улаштувавши людину в Едемському саду, Бог заборонив їсти плоди з Дерева життя і з Дерева пізнання добра і зла. Зауваживши, що «недобре бути людині одній», Бог створив жінку. Чоловік і жінка мали стати одним. Обоє були оголені і «не соромилися». Зазвичай це твердження тлумачиться з традиційного погляду на проблеми статі, згідно з яким чоловік і жінка мають соромитися своїх неприкритих геніталій. Але, очевидно, це не все, що мав донести до нас текст. Наведене твердження може мати й глибший зміст, а саме: хоча чоловік і жінка бачили одне одного повністю, вони не відчували й не могли відчувати сорому, бо вони сприймали одне одного не як сторонні, не як окремі індивіди, а як «єдине». Ця первісна для всього людського роду ситуація радикально змінюється після гріхопадіння, коли чоловік та жінка стають людьми в повному розумінні цього слова, тобто людьми, наділеними розумом, які пізнали добро і зло, а також пізнали одне одного як окремі істоти й усвідомили, що їхню первісну єдність порушено, що вони стали чужими одне одному. Вони і близькі, і водночас — відокремлені й віддалені. Вони відчувають глибокий сором від того, що бачать одне одного «оголеними», і разом з тим ще й усвідомлюють взаємне відчуження, неймовірне провалля, яке розділяє ix. «І зробили опаски собі», щоб уникнути всієї повноти людських взаємин і оголеності, в якій вони постали одне перед одним. Але сором, як і почуття провини, не заховаєш за фіговим листком. Вони не зблизилися у любові; можливо, вони й бажали одне одного фізично, але фізична близькість не усуває відчуженості. І те, що між ними не було любові, можна бачити з їхнього ставлення одне до одного: Єва не намагається захистити Адама, Адам пробує уникнути покарання, звинувачуючи в усьому Єву. Що ж за гріх вони вчинили? Вони побачили одне одного як розділені, ізольовані, егоїстичні людські істоти, які не можуть подолати свою роз'єднаність навіть в акті кохання. Цей гріх вкорінений у самім людськім існуванні. Позбавлені первинної гармонії з природою, притаманної тваринам, життя яких обумовлене вродженими інстинктами, наділені розумом і самосвідомістю, ми не можемо не відчувати своєї безмежної відчуженості від будь-якої іншої людської істоти. У католицькій теології є дефініція «пекло» для позначення такого способу існування, який супроводжує роз'єднання і відчуження, що їх не може подолати й кохання. Це для нас нестерпно. Ми мусимо якимось чином подолати це катування абсолютною роз'єднаністю: чи то підкорюючись, чи то владарюючи, чи то намагаючись притлумити голос розуму й усвідомлення. Проте дія кожного з цих способів швидкоплинна; вони лише блокують вирішення проблеми. Єдиний спосіб порятуватися з цього пекла — вивільнитися з в'язниці свого егоцентризму, досягти єднання з усім світом. Егоцентрична роз'єднаність є основним гріхом, а такий гріх спокутують любов'ю. Саме англійське слово «спокута» (atonement) висловлює цю ідею: етимологічно воно походить від слова «at-onement», що середньовічною англійською означало «єднання, злиття, об'єднання». Оскільки гріх роз'єднаності не є актом непослуху, він не потребує прощення. Однак такий гріх потрібно зцілити, і це здатна зробити лише любов, аж ніяк не покарання. Райнер Функ вказав мені на те, що неавторитарна концепція гріха як роз'єднаності була сформульована деякими отцями церкви, які наслідували лінію Ісуса. На підтвердження він наводить приклади, запозичені в Анрі де Любака [21]. Оріген твердить: «Де править гріх, там розділення, але де править добродійність — там єдність і єднання». Максим Сповідник вважає, що через Адамів гріх рід людський, «який мав би бути гармонійним цілим, що не відає конфлікту між моїм і твоїм, перетворився на хмару порошинок — окремих індивідів». Такі думки щодо руйнації первісної єдності Адама можна віднайти і в ідеях Блаженного Августина, і, як вказує Ауер, у вченні Фоми Аквінського. Де Любак робить такий висновок: «Якщо йдеться про відновлення (Wiederherstellung), то порятунок уявляється як необхідне набуття втраченої єдності, як відновлення надприродної єдності з Богом і водночас єднання людей одне з одним» (див. також «Концепцію гріха і покаяння» в моїй книзі «Ви будете мов боги» [51], де докладно розглядається проблема гріха). Насамкінець можна підсумувати: при орієнтації на володіння, а отже, і за авторитарного ладу гріх — це непокора, і позбуваються його за допомогою покаяння — кари — нової підлеглості. При орієнтації на буття, при неавторитарному ладі гріх — це відчуженість, а її можна подолати, коли розкріпачити розум і звільнити себе для любові і єднання. Щиро кажучи, історію гріхопадіння можна інтерпрету вати двома способами, бо вона містить в собі як авторитарні елементи, так і ті, що сприяють визволенню людини. Але самі по собі уявлення про гріх як про непокору і як про відчуження є діаметрально протилежними. Історія Вавилонської вежі зі Старого Заповіту, очевидно, містить ту саму ідею. Рід людський досягнув стану єднання, символом якого був факт спілкування всіх народів однією мовою. Але владні амбіції і прагнення мати найвеличнішу вежу призвели до руйнації єдності людей, до їхньої роз'єднаності. В певному сенсі історія Вавилонської вежі — це друге «гріхопадіння», гріх давнього людства. Оповідь ця ускладнена тим, що Бог злякався людського єднання і відповідного набуття людьми сили. «І промовив Господь: „Один це народ, і мова одна для всіх них, а це ось початок їхньої праці. Не буде тепер нічого для них неможливого, що вони замишляли чинити. Тож зійдімо і змішаймо там їхні мови так, щоб не розуміли вони мови одне одного“» (Буття, XI, 6—7). Звісно, це та сама проблема, що і в історії гріхопадіння: Бог злякався сили, якої може набути чоловік чи жінка, коли скуштують плодів з Дерева життя і з Дерева пізнання добра і зла. СТРАХ СМЕРТІ — УТВЕРДЖЕННЯ ЖИТТЯ

Як зазначалося раніше, страх втратити свою власність є неминучим наслідком відчуття безпеки, яку ця власність дає. Я хочу розвинути цю ідею. Звичайно, можна не пов'язувати себе з власністю і, таким чином, не боятися втратити її. А як щодо страху втратити саме життя — щодо страху смерті? Хіба його відчувають лише хворі і старі? Чи, може, кожен боїться емерті? Чи переслідує нас протягом усього життя думка, що нам доведеться померти? Чи не стає цей страх більш інтенсивним і усвідомленим у міру наближення кінця життя через похилий вік і хвороби? Психоаналітики мусили б провести широкі систематичні дослідження цього феномену, його проявів від дитинства й до глибокої старості і проаналізувати як підсвідомі, так і свідомі прояви страху смерті. Такі дослідження не мають обмежитися аналізом окремих випадків; потрібно, використовуючи сучасні методи психоаналізу, вивчити великі групи людей. Оскільки такі дослідження досі ще не проводилися, доводиться робити бодай попередні висновки, взявши за основу цілу низку розрізнених відомостей. Вочевидь, найзначнішим із цих проявів є глибоко вкорінена жадоба безсмертя, що заявляє про себе у багатьох ритуалах і віруваннях, націлених на збереження людської плоті. З другого боку, сучасна суто американська форма заперечення смерті через «прикрашання» тіла свідчить про спроби приглушити страх смерті елементарним камуфлюванням. Будда, Ісус, стоїки і Мейстер Екхарт вчать, що є лиш один спосіб приглушити цей страх — не чіплятися за життя, не ставитися до життя як до власності. По суті, страх смерті — це не зовсім те, що нам здається, це не страх, що життя закінчиться. Як говорив Епікур, смерть не має до нас жодного стосунку, бо «коли ми є, смерті ще нема, а коли настає смерть, тоді вже немає нас» (Діоген Лаертський [23]). Звісно, можна боятися страждань та болю, що передують смерті, але цей острах вже є чимось іншим. Страх смерті може здатися дещо ірраціональним, але не тоді, коли життя сприймається як власність. У такому випадку це вже страх не смерті, а втрати свого володіння: страх втратити своє тіло і своє «Я», своє майно і свою ідентичність; страх загубити себе, зіткнувшись із безоднею небуття. Оскільки в житті ми керуємося принципом володіння, ми маємо боятися смерті. Жодне раціональне пояснення нас цього страху не позбавить. Та навіть у смертну годину його можна послабити, якщо воскресити відчуття прихильності до життя, відгукнутися на любов близьких взаємним поривом любові. Зникнення страху смерті починається не з підготовки до неї, а з постійного докладайня зусиль зменшити вплив власницьких проявів і підсилити прояви буття. Як казав Спіноза, мудрий думає про життя, а не про смерть. Поради щодо того, як померти, є насправді порадами щодо того, як жити. У міру вивільнення від жадоби наживи в усіх формах, а особливо від егоцентризму, слабшатиме страх смерті — адже тоді нам не буде що втрачати[20]. ТУТ І ТЕПЕР — МИНУЛЕ І МАЙБУТНЄ




Буття існує лише тут і тепер (hic et nunc). Володіння здійснюється в часі — минулому, теперішньому або майбутньому. При орієнтації на володіння ми прикуті до того, що нагромадили в минулому, — це гроші, земля, слава, соціальне становище, знання, діти, спогади. Ми думаємо про минувшину і наші почуття — це спомини про минулі почуття (або про те, що ними здається). (У цьому криється сутність сентиментальності.) Ми є минулим і можемо сказати: «Я — це те, чим я був». Майбутнє — це передчуття того, що стане минулим. Ті, хто має установку на володіння, сприймають його як минуле, що висловлюється в такий спосіб: «У нього (неї) є майбутнє». Мається на увазі, що ця людина володітиме багатьма речами, хоч зараз їх у неї нема. Слоган з реклами компанії Форда «В майбутньому на вас чекає „Форд“» обіцяє, що ви матимете авто. Точнісінько так під час деяких оборудок продаються і купуються «майбутні товари». Фундаментальні засади володіння лишаються ті ж самі, незалежно від того, оперуємо ми минулим чи майбутнім. Теперішнє — це точка, в якій минуле зустрічається з майбутнім, це станція, що з'єднує їх на межі двох часів, і якісно вона нічим не різниться. Що ж до буття, воно необов'язково існує поза часом, але час не домінує над ним. Художник має справу з фарбами, пензлями й полотном; скульптор працює з каменем і різцем; але поза межами часу лишається і сам творчий акт, і «образ» того, що кожен з них має намір створити. Це спалах або низка спалахів, але в такому «видінні» немає відчуття часу. Те ж саме стосується й мислителів. Запис думок забирає час, але творче осягнення їх — це позачасовий акт. І це властиво кожному прояву буття. Переживання любові, радості, розуміння істини відбувається не в часі, а тут і тепер. Оце «тут і тепер» є вічністю, або позачасовим виміром. Однак вічність не можна визначити як нескінченно тривалий час, хоча саме таке хибне уявлення є досить поширеним. Кажучи про ставлення до минулого, слід зробити одне важливе зауваження. Наші посилання на минуле втілюються у форму спогадів, роздумів про нього; за такого способу «володіння» минулим воно мертве. Однак минуле можна повернути до життя. Якусь подію з нашого минулого можна пережити так само жваво й емоційно, ніби вона відбувається тут і тепер; ніби можна відтворити минуле, оживити його (тобто воскресити померле символічним способом). І тією мірою, якою ми робимо це, минуле перестає бути минулим; воно стає подією, що відбувається тут і тепер. Майбутнє теж може сприйматися так, ніби воно має місце тут і зараз. Це відбувається, коли якусь майбутню подію ми передбачаємо з такою точністю, що вона починає належати майбутньому лиш «об'єктивно», тобто як зовнішній факт, але не суб'єктивно, тобто не в нашому внутрішньому досвіді. Такою є природа справжньої утопічної думки (на відміну від утопічних мрій); таким є підґрунтя істинної віри, яка не потребує зовнішньої реалізації «в майбутньому», щоб переживання стало реальністю. Поняття минулого, теперішнього і майбутнього, тобто часу, увійшли в наше життя, бо вони відбивають параметри фізичного існування: обмежену тривалість нашого життя, необхідність постійно дбати про свій організм, природу фізичного світу, з якого ми черпаємо все, що потрібно для підтримання життя. Ми не можемо жити у вічності, смертні не в змозі ігнорувати час чи бути йому непідвладними. Ритмічна зміна дня і ночі, сну і бадьорості, дорослішання і старіння, потреба підтримувати себе роботою і захищати себе — всі ці чинники змушують нас рахуватися з часом, якщо ми бажаємо жити, а наш організм змушує нас цього бажати. Але одна річ — рахуватися з часом, а інша — підкорятися йому. Якщо в житті переважає принцип буття, то ми поважаємо час, однак не коримося йому. Якщо ж превалює принцип володіння, ця повага перетворюється на підкорення, адже в такому випадку речами є не лише речі, а й усе живе. Час починає владарювати над нами. Принцип буття скидає час із престолу; він перестає бути ідолом, який підпорядковує собі наше життя. В індустріальному суспільстві влада часу безмежна. Нинішній спосіб виробництва потребує «хронометрувати» кожну дію, а тому не лише робота на нескінченному конвеєрі, а й загалом більшість видів нашої діяльності підпорядковуються чиннику часу. До того ж час — це не лише час, «час — гроші». Машина має бути використана максимально, і тому вона нав'язує робітнику свій ритм. Час панує над нами саме через машину. Лише у вільний від роботи час є видимість якогось вибору. Але ми зазвичай організовуємо своє дозвілля так само, як і працю, або повстаємо проти тиранії часу, віддаючись абсолютним лінощам. Однак неробство, — якщо непокору часові не вважати ділом, — лише ілюзія свободи, насправді це всього лиш умовне визволення із в'язниці часу.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База даних захищена авторським правом ©res.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка