Книга містить соціопсихологічний аналіз двох способів існування сучасної людини в межах принципів «володіння та буття»



Сторінка5/10
Дата конвертації06.05.2016
Розмір2.17 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
ІНШІ ФАКТОРИ, ЩО СПРИЯЮТЬ ОРІЄНТАЦІЇ НА ВОЛОДІННЯ


Мова — важливий чинник посилення орієнтації на володіння. Ім'я людини — а в кожного з нас є ім'я (можливо, колись його замінить номер, якщо й надалі збережеться властива нашому часу тенденція до деперсоналізації) — створює ілюзію, начебто він чи вона — безсмертна істота. Людина та її ім'я стають рівноцінні; ім'я показує, що людина є стійкою непорушною субстанцією, а не процесом. Таку ж функцію виконують і деякі іменники, наприклад любов, гордість, ненависть, радість, — вони створюють враження постійних чи незмінних сутностей, хоча за ними нема ніякої реальності; вони лише перешкоджають нам розуміти, що ми маємо справу з процесами, які відбуваються в людині. Але навіть іменники, які є назвами речей, — наприклад, стіл, лампа, — теж вводять нас в оману. Слова вказують на нібито постійні субстанції, але предмети — це не що інше, як енергетичний процес, який викликає певні відчуття в нашому організмі. Проте ці відчуття не є сприйняттям конкретних речей, таких, приміром, як стіл чи лампа; ці сприйняття є результатом культурного процесу навчання, під впливом якого певні відчуття набувають форми специфічних перцептів. Ми наївно вважаємо, ніби столи або лампи існують як такі, і не можемо усвідомити, що це суспільство вчить нас перетворювати наші відчуття у сприйняття, адже це дозволить нам маніпулювати зовнішнім світом, щоб ми могли вижити в умовах цієї культури. Тільки-но об'єкти сприйняття отримують свої назви — створюється враження, що ці назви гарантують їхню остаточну і незмінну реальність. Біологічно закладене в нас бажання жити — ще одна підстава для потреби у володінні. Наше тіло стимулює нас жадати безсмертя незалежно від того, щасливі ми чи нещасні. З досвіду ми знаємо, що жити вічно неможливо, але, попри це, намагаємося знайти такі докази, які змусили б нас повірити у власне безсмертя, незважаючи на емпіричні дані, що заперечують це. Бажання безсмертя набувало різних форм: віра фараонів у те, що їхні поховані в пірамідах тіла чекає вічність; численні релігійні фантазії мисливських племен про загробне життя в переповненому дичиною краї; християнський та ісламський рай. У сучасному суспільстві, починаючи від XVIII століття, традиційне християнське уявлення про Царство Небесне було замінено такими поняттями, як «історія» і «майбутнє»; тепер популярність, слава, хай навіть кепська, — все те, що гарантує бодай побіжну згадку в історії, — якоюсь мірою є часткою безсмертя. Пристрасне жадання слави не просто виявляє мирську людську сутність, а має релігійне значення для тих, хто більше вже не вірить у традиційний потойбічний світ (що особливо помітно серед політичних лідерів). Публічність торує шлях до безсмертя, а працівники PR перетворюються на священиків нового типу. Однак володіння власністю, мабуть, більше за все сприяє реалізації палкого прагнення безсмертя, і саме з цієї причини орієнтація на володіння є настільки потужною. Якщо «я» визначається тим, що я маю, то в такому випадку я безсмертний, якщо речі, якими я володію, не піддаються руйнації. З часів Стародавнього Єгипту і дотепер — від фізичного безсмертя через муміфікацію тіла і до юридичного безсмертя через вияв останньої волі — люди продовжували жити поза межами свого психофізичного існування. Передача нашої власності наступним поколінням встановлюється за допомогою законного заповіту; завдяки закону про право на спадщину я — оскільки є власником капіталу — стаю безсмертним. ПРИНЦИП ВОЛОДІННЯ І АНАЛЬНИЙ ХАРАКТЕР

Одне з найважливіших відкриттів Фрейда допомагає нам зрозуміти зміст принципу володіння. Фрейд вважав, що всі діти у своєму розвитку після етапу суто пасивної рецептивності й етапу агресивної експлуатуючої рецептивності, перед тим як досягти зрілості, проходять етап, названий ним анально-еротичним. Він виявив, що у процесі розвитку особистості цей етап часто продовжує домінувати, що веде до розвитку анального характеру — тобто такого характеру, за якого життєва енергія людини спрямовується переважно на те, щоб мати, берегти і накопичувати гроші й речі, а також почуття, жести, слова, енергію. Це характер скнари, і жадібність, як правило, поєднується в ньому з такими рисами, як любов до порядку, пунктуальність, впертість і наполегливість; причому кожна з цих рис виражена дужче, ніж зазвичай. Важливим аспектом концепції Фрейда є вказівка на існування символічного зв'язку між грішми і фекаліями — золотом і брудом, приклади чого він наводить. Його концепція анального характеру як характеру, що закляк у своєму розвитку і не досяг повної зрілості, фактично є гострою критикою буржуазного суспільства XIX століття — того суспільства, в якому властиві анальному характеру якості були зведені до норм моральної поведінки і розглядалися як вияв людського єства. Фрейдівське рівняння «гроші = фекалії» є прихованою, хоча й ненавмисною критикою власницької природи буржуазного суспільства, критикою, яку можна порівняти з аналізом ролі і функції грошей в «Економікофілософських рукописах» Маркса [74]. У цьому контексті не має надто великого значення той факт, що Фрейд вважав первинною окрему стадію розвитку лібідо, а вторинною — формування характеру (хоча, на мою думку, характер — це продукт міжособистісного спілкування в ранньому дитинстві і передусім продукт соціальних умов, які сприяли його формуванню). У підході Фрейда важливим є висновок, що орієнтація на власність починає переважати в період, який передує досягненню повної зрілості, і є патологічною в тому випадку, якщо вона лишається постійною. Інакше кажучи, особистість, інтереси якої орієнтовані винятково на володіння, — це невротична, хвора особистість; звідси можна зробити висновок: якщо більшість членів суспільства мають таку вдачу, суспільство хворе. АСКЕТИЗМ І РІВНІСТЬ



Центральне місце в багатьох дискусіях на моральні і політичні теми посідає питання: мати чи не мати? На морально-релігійному рівні це питання означає альтернативу між аскетичним і неаскетичним способами життя, причому останній передбачає і продуктивну насолоду, і необмежене задоволення. Ця альтернатива майже втрачає сенс, якщо акцент робиться не на поодинокому акті поведінки, а на установці, яка лежить у його основі. Аскетична поведінка, за якої людина постійно поглинута клопотами про те, щоб не насолоджуватися, може бути всього лише відмовою від сильних бажань володіння і споживання. В аскета ці бажання можуть бути притлумлені, але сама спроба пригасити прагнення до володіння і споживання може зробити особу рівною мірою стурбованою бажанням володіти і споживати. За даними психоаналізу, таке зречення через понадкомпенсацію зустрічається часто. Це і пригнічення своїх деструктивних потягів фанатичними вегетаріанцями, і придушення власних агресивних імпульсів запеклими противниками абортів, і пригнічення своїх «гріховних» бажань фанатичними поборниками «доброчесності». У всіх цих випадках має значення не якесь переконання як таке, а фанатизм, що його підтримує. Як завжди, коли ми стикаємося з фанатизмом, виникає підозра, що він править лише прикриттям для інших, як правило, протилежно спрямованих імпульсів. В економічній і політичній сферах настільки ж оманливою є альтернатива між необмеженою нерівністю та абсолютною рівністю доходів. Якщо власність кожного є функціональною й особистою, то той факт, що хтось має більше за інших, не становить соціальної проблеми; між людьми не виникає заздрощів, бо власність не має істотного значення. У той же час прибічники ідей рівності борються за те, щоб частка кожного точно дорівнювала частці іншого, і тим самим видають власну, так само сильну, орієнтацію на володіння, хоча вони й намагаються її заперечувати через відданість ідеям рівності. За цією відданістю проступає справжня мотивація поведінки — заздрість. Ті, що вимагають, аби ніхто не мав більше за інших, у такий спосіб захищають себе самих від заздрощів, які б вони переживали, якби хтось інший мав хоч на грам більше за них. Важливо те, щоб не було ні розкошів, ні злиднів; однак рівність не повинна зводитися до кількісного зрівняння в розподілі кожного кавалка матеріальних благ, рівність означає, що різниця доходів не повинна перевишувати певного рівня, який зумовлює різний спосіб життя різних соціальних груп. Маркс підкреслював це у своїх «Економіко-філософських рукописах» [74], міркуючи про «брутальний комунізм», який «заперечує повсюдно людську особистість»; такий тип комунізму «є лишень кульмінацією цієї заздрості і цього нівелювання, яке виходить з уявлення про певний мінімум». ЕКЗИСТЕНЦІЙНЕ ВОЛОДІННЯ


Для повнішої характеристики описуваного в цій праці принципу володіння слід зробити одне уточнення і розглянути функцію екзистенційного володіння. Для існування людей та їхнього виживання необхідно, щоб вони мали і зберігали певні речі, дбали про них і користувалися ними. Це стосується нашого тіла, їжі, житла, одягу, а також потрібних для задоволення наших потреб знарядь виробництва. Таке володіння можна назвати екзистенційним, бо воно закорінене в самій екзистенції людини. Воно являє собою раціонально зумовлене прагнення до самозбереження, на відміну від характерологічного володійня — пристрасного бажання утримати і зберегти, про яке йшлося і яке не є вродженим, а виникло внаслідок впливу соціальних умов на людський рід як біологічну даність. Екзистенційне володіння не вступає в конфлікт із буттям; а от характерологічне — входить у такий конфлікт обов'язково. Навіть ті, кого називають «справедливими» і «праведними», повинні мати бажання екзистенційного володіння, оскільки вони є людьми, тоді як пересічна особа бажає володіти і в екзистенційному, і в характерологічному сенсі (див. обговорення екзистенційної і характерологічної дихотомії у моїй книзі «Людина як вона є» [40]). V. ЩО TAKE ПРИНЦИП БУТТЯ?


Більшість із нас краще уявляють собі принцип володіння, ніж принцип буття, бо він виявлений і реалізований у нашій культурі набагато виразніше. Але дещо суттєве робить визначення принципу буття набагато складнішим, ніж принципу володіння, а саме — природа відмінностей між цими двома способами існування. Володіння стосується речей, а вони стабільні і піддаються опису; буття ж належить до людського досвіду, який у принципі описати неможливо. Повністю піддасться опису лишень наша маска (persona), яку носить кожен із нас, «я», яке ми показуємо, — оскільки ця маска є річчю. Жива ж людська істота — не змертвілий застиглий образ, і тому її неможливо описати, ніби якусь річ. Живу людську істоту взагалі практично неможливо описати. Справді, про мене, мій характер, мою загальну життєву орієнтацію можна сказати багато; можна глибоко проникнути в розуміння моєї психічної структури. Але весь я, уся моя індивідуальність, уся властива мені своєрідність, яка настільки ж унікальна, як і відбитки моїх пальців, — ніколи не можуть бути повністю осягнуті, навіть за допомогою емпатії, бо двох ідентичних людей не може бути. Лише у процесі живого взаємозв'язку ми — інший та я — можемо разом подолати бар'єр роз'єднаності, оскільки ми обидва беремо участь у життєвому танці. Але повного ототожнення одне з одним ми не досягнемо ніколи. Навіть поодинокий поведінковий акт неможливо вичерпно описати. Можна списати цілі сторінки, намагаючись розповісти про усмішку Мони Лізи, однак зображена на картині усмішка так і лишиться невловною, але не тому, що вона така вже «загадкова». Загадковою є усмішка кожної людини, якщо тільки це не завчена, штучна усмішка з рекламного плаката. Неможливо точно описати вираз цікавості, ентузіазму, любові до життя, ненависті чи нарцисизму, так само як і все розмаїття виразів обличчя, ходи, поз та інтонацій, що характеризують людей. БУТИ АКТИВНИМ


Передумовами принципу буття є незалежність, свобода і наявність критичного розуму. Основна його характерна риса — це активність, але не зовнішня, в сенсі зайнятості, а внутрішня, яка означає продуктивне використання своїх людських потенцій. Бути активним — означає дати проявитися всім здібностям, таланту, всьому багатству людських обдарувань, якими, хоча й різною мірою, наділено кожну людину. Це означає оновлюватися, зростати, виливати свої почуття, любити, виходити за рамки свого ізольованого «Я», цікавитися чимось, пристрасно прагнути чогось, щось віддавати. Але жодне з цих переживань не може бути вповні виражене словами. Слова — це посудини, перенаповнені переживаннями; вони лише вказують на досвід, але не є досвідом. Тієї миті, коли я виказую відчуте думками і словами, власне переживання вже зникає; воно зсихається, мертвіє, від нього лишається одна лишень думка. Таким чином, описати буття словами неможливо, до нього можна хіба що долучитися, розділивши мій досвід. У структурі володіння правлять мертві слова, у структурі буття — живий досвід, що не надається описові (і, звісно ж, живе і продуктивне мислення). Вочевидь, принцип буття найкраще можна описати символічно, як це запропонував мені Макс Хунзігер; синю склянку ми бачимо синьою, коли через неї проходить світло, саме тому, що скло поглинає всі інші барви, окрім синьої, не пропускає їх. Інакше кажучи, ми вважаємо склянку синьою, бо вона не втримує сині хвилі, тобто не за ознакою того, що вона втримує, а за ознакою того, що вона крізь себе пропускає. Дише в міру того, як ми відмовляємось від володіння, тобто небуття, припиняємо пов'язувати власну безпеку й ідентичність із тим, що маємо, припиняємо чіплятися за власне «Я» і за своє майно, — лише в міру цього виникає новий спосіб існування — буття. «Бути» означає відмовитися від власного егоцентризму і себелюбства, або, за висловом містиків, стати «незаповненим» і «злиденним». Проте для більшості людей відмовитися від орієнтації на володіння надзвичайно важко; будь-яка подібна спроба викликає в них велике занепокоєння і враження втрати того, що давало їм відчуття безпеки, ніби їх, ненавчених плавати, кинули в океан. Їм складно зрозуміти, що, викинувши милиці, за які править їм їхня власність, вони почнуть покладатися на власні сили і ходитимуть на власних ногах. Від рішучого кроку їх утримує ілюзія, ніби вони впадуть, якщо не опиратимуться на речі, якими володіють. Вони подібні до дитини, яка боїться, що ніколи не навчиться ходити, після того як вперше впала. Але природа і людська допомога оберігають від каліцтва. Ті, хто побоюється впасти без милиць, також потребують людської допомоги. АКТИВНІСТЬ І ПАСИВНІСТЬ




Буття, яким ми його описали, передбачає здатність бути активним; пасивність виключає буття. Але слова «активний» і «пасивний» найчастіше тлумачать неправильно, бо їхнє сучасне значення цілком різниться від того, яке ці ж слова мали з часів класичної давнини і Середньовіччя й до часів, що настали за добою Відродження. Зміст таких понять, як «активність» і «пасивність», має бути доконечно з'ясовано, для того аби осягнути зміст поняття «буття». У сучасній мові під словом «активність» зазвичай розуміють таку поведінку, яка дає певний очевидний результат завдяки витрачанню енергії. Наприклад, активними можна назвати фермерів, які обробляють свої землі, робітників, які працюють на конвеєрі, торговців, які рекламують покупцям свій товар, інвесторів, які вкладають свої або чужі гроші в різні підприємства, лікарів, які лікують своїх пацієнтів, клерків, які продають поштові марки, чиновників, які заповнюють папери. І хоч перераховані види діяльності можуть потребувати різної міри зацікавленості і зусиль, з погляду «активності» це не має значення. Отже, активність — це цілеспрямована соціально визнана поведінка, результатом якої є відповідні соціально корисні зміни. У сучасному значенні слова активність стосується лише поведінки, а не особи, яка стоїть за цією поведінкою. Немає значення, чи то людину спонукає до активності якась зовнішня сила, як за умов рабовласництва, чи діє вона за внутрішнім імпульсом, наприклад охоплена тривогою. Не має значення й те, чи захоплюються люди своєю роботою, як це буває з теслею чи письменником, ученим чи садівником, чи вони цілковито байдужі до того, що роблять, і не відчувають жодного задоволення від своєї праці, як робітники на конвеєрі чи поштові службовці. У сучасному розумінні поняття активності і простої зайнятості ідентичні. Однак між ними існує фундаментальна відмінність, що відповідає термінам «відчужений» і «невідчужений» щодо різних видів активності. При відчуженій активності я не відчуваю себе як діяльного суб'єкта своєї активності; швидше, я сприймаю результат своєї активності як щось таке, що перебуває «поза мною», вище за мене, віддалене від мене і протистоїть мені. У випадку відчуженої активності я, по суті, не дію, дія вершиться наді мною, зовнішніми чи внутрішніми силами. Я відокремився від результатів своєї діяльності. У галузі психопатології найкращим прикладом відчуженої активності може бути активність людей, які страждають від нав'язливих станів. Внутрішня спонука змушує їх здійснювати якісь дії незалежно від їхньої волі, наприклад рахувати кроки, повторювати певні фрази, здійснювати якісь ритуали; вони можуть бути надзвичайно активними в досягненні своєї мети; психоаналітичні дослідження переконливо свідчать, що цими людьми керує якась неусвідомлювана ними внутрішня сила. Таким же яскравим прикладом відчуженої активності є постгіпнотична поведінка. Люди, яким під час гіпнотичного сеансу було запропоновано зробити щось, і після пробудження будуть здійснювати ті самі дії, не усвідомлюючи, що вони роблять не те, що вони хочуть, а те, що їм перед цим нав'язав гіпнотизер. При невідчуженій активності я відчуваю себе суб'єктом власної діяльності. Невідчужена активність — це процес народження, створення чогось і збереження зв'язку з тим, що створене. Водночас мається на увазі, що моя активність є проявом моїх потенцій, що я і моя діяльність єдині. Таку невідчужену активність я називаю продуктивною активністю[11]. Слово «продуктивна» в тому сенсі, в якому воно тут вживається, стосується не здатності створювати щось нове, оригінальне, тобто творчої здатності, яка є, приміром, у художника чи вченого. Воно стосується не результату людської активності, а її властивостей. І картина, і наукова праця можуть бути цілковито непродуктивними, безплідними; і навпаки, той внутрішній процес, який відбувається під час глибокого усвідомлення, або у випадку, коли особа справді «бачить» дерево, а не просто дивиться на нього, або в тих, хто, читаючи вірші, відчуває ті ж почуття, що їх висловив поет словами, — всі ці процеси можуть бути вельми ефективними, хоча внаслідок них ніби нічого й не «відбувається». Продуктивна активність — це стан внутрішньої активності; вона не зобов'язує створювати шедеври мистецтва, чи наукові праці, а чи просто щось «корисне», це орієнтація характеру, яка може бути властива всім людським істотам, якщо тільки вони не мають емоційного ґанджу. Продуктивні особистості оживлюють усе, до чого вони торкаються, вони реалізують власні здібності і вселяють життя в інших людей та речі. І «активність», і «пасивність» — кожне з цих слів може мати два абсолютно різні значення. Відчужена активність, коли це просто зайнятість, фактично є пасивністю в розумінні продуктивності, тоді як пасивність, що має на увазі незайнятість, цілком може виявитися й невідчуженою активністю. Сьогодні все це складно зрозуміти, тому що активність переважно являє собою відчужену пасивність, тоді як продуктивна пасивність є справжнім винятком. Як розуміли активність і пасивність великі мислителі

У філософській традиції доіндустріального суспільства поняття «активність» і «пасивність» вживалися не в тому розумінні, в якому вони вживаються в наші дні. Та й не могли вони означати те ж саме, що й сьогодні, адже відчуженість праці в ті часи не сягала такого рівня, який можна було б порівняти із сучасним. З цієї причини деякі філософи, наприклад Арістотель (Aristotle), навіть не проводили чіткого розмежування між активністю і простою зайнятістю. В Афінах відчужену роботу виконували самі лише раби, фізична праця, судячи з усього, була виключена з praxis (практики), бо цей термін стосувався лише тих видів діяльності, якими личило займатися вільній особистості, й Арістотель, по суті, вживає його для позначення вільної діяльності особистості (див. працю Ніколаса Лобковіца «Теорія і практика» [70]). Враховуючи це, можна зробити висновок, що у вільних афінян навряд чи могла виникнути проблема суб'єктивно безглуздої, відчуженої, суто рутинної праці. Їхня свобода якраз і передбачала, що, оскільки вони не раби, їхня активність є продуктивною і сповненою змісту. Арістотель не поділяв наших сучасних поглядів на активність і пасивність — це стає очевидним, якщо зауважити, що для нього найвищою формою praxis, тобто занять, є споглядальне життя, присвячене пошукам істини, і таке споглядання він навіть ставить вище за політичну діяльність. Твердження, що споглядання — це одна з форм бездіяльності, було для нього позбавлене змісту. Арістотель вважав споглядальне життя діяльністю найкращої нашої складової — інтелекту. Раб може відчувати тілесне задоволення так само, як і вільна людина. Але щастя (eudaimonia) полягає не в задоволеннях, а в діяльності відповідно до доброчесності («Нікомахова етика» [3], 1177а, 2 і наступні). Позиція Фоми Аквінського, так само як і Арістотеля, передбачала розуміння активності, відмінне від сучасного. Для нього життя, присвячене внутрішньому спогляданню та духовному пізнанню (vita contemplativa), є найвищою формою людської активності. Він визнавав, що повсякденне життя (vita activa) звичайної людини теж має цінність і веде до блаженства (beatitudo), але за умови, — і ця ремарка має вирішальне значення, — що мета, до якої спрямована людська активність, це блаженство і що ця людина здатна контролювати свої пристрасті та свою плоть («Сума» [1], 2—2: 182, 183; 1—2: 4, 6). Але проблема співвідношення споглядання і щоденного життя вимагала складніших тлумачень, ніж наведене вище. Якщо позиція Фоми Аквінського являє собою певний компроміс, то невідомий автор «Хмари незнання» [18], сучасник Мейстера Екхарта, зовсім не визнає цінностей активного життя; а Екхарт, навпаки, висловлюється на їхню користь. Однак це протиріччя не має істотного значення, як може видатися, бо всі згодні з тим, що активність «корисна й благотворна» лишень тоді, коли вона відбиває вищі етичні і духовні потреби й закорінена в них. Тому, згідно з поглядами всіх цих мислителів, проста зайнятість, тобто активність, не пов'язана з духовним життям, мала бути відкинута[12]. Як особистість і як мислитель Спіноза втілив у собі дух і цінності того часу, за якого жив Екхарт, — приблизно за чотири століття до нього. Але він також досить проникливо відстежив ті зміни, які відбулися в суспільстві і в людині. Він був засновником сучасної наукової психології, одним із першовідкривачів підсвідомого, і його багата наукова інтуїція дала змогу йому здійснити більш систематичний і точний аналіз різниці між активністю і пасивністю, ніж це зробили його попередники. У книзі «Етика» [103] Спіноза розрізняє активність і пасивність (дію і страждання) як два основних різновиди діяльності розуму. Перший критерій дії полягає в тому, що вона випливає з людської природи: «Я кажу, що ми діємо (активні), коли в нас або поза нами відбувається щось таке, для чого ми є адекватною причиною, тобто... коли з нашої природи випливає щось у нас або поза нами, що може бути зрозумілим чітко і виразно тільки через неї одну. Навпаки, я кажу, що ми страждаємо (що ми пасивні), якщо в нас відбувається або з нашої природи випливає щось таке, чого ми не є причиною, хіба частковою» ([103], 3, 2). Наведені ׳ міркування дещо заважкі для сучасного читача, який звик вважати, що термін «людська природа» не відповідає жодним очевидним емпіричним відомостям. Але це було не так і для Спінози, і для Арістотеля, — це не так і для деяких сучасних нейрофізіологів, біологів і психологів. На думку Спінози, людська природа так само характерна для людських істот, як кінська природа — для коней; більше того, за Спінозою, чесноти чи вади, успіх чи невдача, благополуччя чи страждання, активність чи пасивність залежать від того, якою мірою особистості таланить досягти оптимальної реалізації своєї людської природи. Оптимальна реалізація природи — людської природи в нашому випадку — є метою життя; наша свобода і наше щастя тим повніші, чим більше ми наближаємося до неї. У спінозівській моделі людини атрибут активності невіддільний від іншого атрибута — розуму. Оскільки ми діємо відповідно до умов нашого існування й усвідомлюємо ці умови як реальні і необхідні, ми знаємо правду про самих себе. «Душа наша деколи є активною, а деколи — пасивною, а саме: оскільки вона має адекватні ідеї, вона неминуче активна, оскільки ж має ідеї неадекватні, вона, з необхідності, пасивна» ([103], 3, 1). Бажання можуть бути активними і пасивними (actiones і passiones). Активні вкорінені в умовах нашого існування (природних, а не патологічно спотворених), а пасивні викликані внутрішніми або зовнішніми спотвореними умовами. Активні існують остільки, оскільки ми вільні; пасивні виникають під впливом внутрішньої чи зовнішньої сили. Всі «активні ефекти» неодмінно позитивні; а пасивні, тобто «пристрасті», можуть бути добрими або поганими. За Спінозою, активність, розум, свобода, благоденство, радість і самовдосконалення нерозривно пов'язані — так само пов'язані між собою пасивність, ірраціональність, залежність, журба, безсилля, а також стремління, що суперечать людській природі ([103], 4, 2—3; 5, 40—42). Щоб повністю осягнути ідеї Спінози про душевні пристрасті і пасивність, розглянемо останній, співзвучний сучасності, висновок з його міркувань: на того, хто піддається ірраціональним пристрастям, неминуче чекає психічне захворювання. Тією мірою, якою ми досягаємо оптимального розвитку, ми не лише стаємо (відповідно) вільними, сильними, розумними, щасливими людьми, а і психічно здоровими; якщо нам не вдається досягти цієї мети, ми невільні, слабкі, пригнічені і не досить розумні. Як на мене, Спіноза був першим із сучасних мислителів, хто визначив, що психічне здоров'я і психічні захворювання є наслідком відповідно правильного чи неправильного способу життя. Отже, для Спінози психічне здоров'я — це, зрештою, свідчення правильного способу життя, а психічна хвороба — симптом невміння жити відповідно до вимог людської природи. «Але якщо скнара думає лише про гроші й майно, марнославний — лише про славу, ніхто не визнає їх несповна розуму, лише бридкими; зазвичай їх зневажають. Насправді ж скнарість, честолюбство тощо являють собою різновиди божевілля, хоча й не зараховані до хвороб» ([103], 4, 44). У цьому твердженні, такому далекому від способу мислення нашої доби, пристрасті, що не відповідають потребам людської природи, Спіноза визначає як патологічні; фактично він вважає їх однією з форм безумства. Спінозівське розуміння активності й пасивності являє собою радикальну критику індустріального суспільства. На відміну від поширеного нині уявлення, ніби люди, якими рухає жадоба грошей, наживи або слави, є нормальними і добре пристосованими до життя, Спіноза вважав таких людей вкрай пасивними і, по суті, хворими. Активні особистості в розумінні Спінози — а сам він являв собою яскравий приклад такої особистості — виняток; вони навіть вважаються в певному сенсі «невротичними», бо погано пристосовані до так званого нормального життя. Маркс у своїх «Економіко-філософських рукописах» [74] писав, що «вільна свідома діяльність» (тобто людська діяльність) становить «родовий характер людини». Праця, за Марксом, символізує людську діяльність, а людська діяльність — це життя. Навпаки, капітал, на думку Маркса, — це накопичене, минуле і, зрештою, мертве (Grundrisse). Аби повністю зрозуміти, наскільки емоційно забарвленою була для Маркса боротьба між трудом і капіталом, слід взяти до уваги, що для нього це була боротьба життя і смерті, теперішнього й минулого, людей і речей, буття і володіння. Для Маркса питання стояло так: хто ким має правити? Чи повинне живе владарювати над мертвим, а чи мертве — над живим? Суспільство, в якому живе здобуває перемогу над мертвим, — це, за Марксом, соціалістичне суспільство. Уся критика капіталізму Марксом і його бачення соціалізму побудовані на ідеї, що капіталістична система паралізує людську активність і що метою має бути відродження людства через відновлення активності в усіх сфеpax життя. Якщо не зважати на формулювання, де дається взнаки вплив класиків політекономії, то можна стверджувати, що погляди Маркса є повною протилежністю поширеному кліше, усталеному уявленню про нього як про детермініста, який перетворив людей на пасивний об'єкт історії та позбавив їх активності. У цьому може легко переконатися кожен, хто читав Маркса, а не лише ознайомився з окремими висмикнутими з контексту висловами. Погляди Маркса неможливо висловити краще, ніж він сам це зробив у такому твердженні: «Історія не робить нічого, вона не володіє жодним неосяжним багатством, вона не воює в жодних битвах. Не „історія“, а саме людина, реальна жива людина — ось хто все здійснює, всім володіє і за все бореться. Історія не є якоюсь окремою особистістю, яка використовує людину як засіб для досягнення своїх цілей. Історія — не що інше, як діяльність людини, яка дбає про власні цілі» (Маркс і Енгельс, «Святе сімейство» [77]). Пасивний характер «активності» нашої доби ніхто з найближчих наших сучасників не осягнув з такою проникливістю, як Альберт Швейцер: у дослідженні занепаду й відродження цивілізації він описує сучасну людину як уярмлену, недосконалу, нецілеспрямовану, патологічно залежну й «абсолютно пасивну». БУТТЯ ЯК РЕАЛЬНІСТЬ


Розкриваючи в попередньому тексті значення поняття «буття», я протиставляв його поняттю «володіння». Ще один не менш важливий аспект буття можна виявити, протиставляючи буття — видимості. Якщо я видаюся добрим, хоч моя доброта лише маска, що приховує моє намагання експлуатувати інших людей; якщо я видаюся мужнім, тоді як насправді мені властиве марнославство, а може, й схильність до самоіубства; про людське око я люблю свою вітчизну, хоч насправді дбаю лише про власні егоїстичні інтереси, — в цих випадках моя відкрита поведінка перебуває в жорсткому протистоянні з реальними силами, що мотивують мої вчинки; моя поведінка не відповідає моєму характеру. Структура моєї вдачі, справжня мотивація становлять моє реальне буття. Моя поведінка частково може відображати моє буття, але зазвичай це маска, яку я ношу заради якоїсь своєї мети. У біхевіоризмі така маска розглядається як достеменний науковий факт, а справжнє пізнання зосереджене на реальності внутрішнього світу людини, який зазвичай не піддається усвідомленню і спостереженню. Концепція буття як «зривання масок», визначена таким чином Екхартом, перебуває в центрі вчень і Спінози, і Маркса та становить основу фундаментального відкриття Фрейда. Розуміння невідповідності між поведінкою і характером, між маскою, яку носить людина, і реальністю, яку вона приховує, — це і є головним досягненням психоаналізу Фрейда. Розроблені ним методи (вільних асоціацій, аналізу снів, трансферу, опорів) спрямовано на розкриття інстинктивних (переважно сексуальних) потягів, придушених у ранньому дитинстві. У наступному розвитку теорії і практики психоаналізу більшого значення, ніж інстинктивному життю, стали надавати подіям у сфері ранніх міжособистісних взаємин, що завдають травм, одначе зміст лишився той самий: придушуються ранні і — як я вважаю — пізніші захоплення та страхи, що травму вали; спосіб позбавлення від симптомів і взагалі від хвороб полягає в розкритті цього притлумленого матеріалу. Інакше кажучи, те, що подавляється, — це ірраціональні, інфантильні, індивідуальні елементи життєвого досвіду. Широко побутує думка про те, що судження нормальних, тобто соціально адаптованих, людей зазвичай раціональні й не потребують глибокого аналізу. Це хибне уявлення. Усвідомлені нами мотивації, ідеї і переконання являють собою суміш з оманливої інформації, ірраціональних пристрастей, раціоналізації і забобонів, у які зрідка вкраплено жалюгідні крихти істини, що надає нам оманливої впевненості, нібито вся ця суміш реальна і справжня. У процесі мислення робиться спроба навести лад у цій суміші ілюзій відповідно до законів логіки і правдоподібності. Вважається, що цей рівень свідомості відображає реальність; це карта, якою ми керуємося, плануючи своє життя. І хоча ця карта оманлива, свідомість не пригнічує її. Пригнічується знання реальності, знання того, що є істинним. Отже, якщо ми запитаємо: «Що таке підсвідомість?», то мусимо відповісти: «Крім ірраціональних пристрастей, майже все наше знання реальності». У своїй основі позасвідоме детермінується суспільством, яке породжує ірраціональні пристрасті і подає своїм членам всілякі вигадки, роблячи таким чином істину заручницею позірної раціональності. Звісно, твердження, що істина пригнічується, ґрунтується на передумові, що нам відома істина і ми придушуємо це знання, або, інакше кажучи, що є «позасвідоме знання». Мій досвід психоаналізу — застосованого не лише до інших, а й до себе самого — підтверджує правильність цієї тези. Ми осягаємо реальність, і не можемо не осяга ти її. Наші органи чуття влаштовані так, що ми бачимо, чуємо, відчуваємо на запах і на дотик, коли вступаємо у контакт із дійсністю; розум же наш влаштований таким чином, щоб пізнавати реальність, тобто бачити речі такими, які вони є, сягаючи істини. Я, звичайно, маю на увазі не ту частину дійсності, вивчення і пізнання якої вимагає застосування наукових інструментів і методів, а той її бік, який осягається за допомогою зосередженого, допитливого «бачення», надто ж коли це реальність, прихована в нас самих та в інших людях. Коли ми зустрічаємося з небезпечною особою, ми знаємо, що вона небезпечна; коли ж перед нами людина, якій можна повністю довіряти, — ми також знаємо це; ми знаємо, коли нас ошукують, коли нас експлуатують, водять за носа і коли нам вдається перемудрити самих себе. Ми знаємо майже все, що потрібно знати про людську поведінку, так само, як колись наші пращури володіли дивовижними знаннями про рух зірок. Але вони були свідомі свого знання і застосовували його на практиці, ми ж своє знання придушуємо, бо, якби воно було усвідомленим, життя стало б надто складним і, як ми самі себе вмовили, надто «небезпечним». Легко відшукати докази такого твердження. Вони — у тих численних снах, де ми виявляємо здатність глибоко осягнути сутність самих себе, а також інших людей, — здатність, яка повністю втрачається нами вдень. (У книзі «Забута мова» [42] я наводжу приклади «віщих снів».) Іншим доказом є окремі випадки, коли якась людина panтово постає перед нами цілком по-новому, а згодом нам починає здаватися, ніби ми завжди знали її такою. Ще одним доказом може бути феномен опору, коли гірка правда загрожує вилізти назовні в обмовках, помилкових словах, у стані трансу або тоді, коли людина промовляє ніби сама до себе слова, що суперечать тим думкам, яких вона завжди дотримується, а потім за якусь мить здається, що ці слова вона вже забула. Справді, більшу частину своєї енергії ми витрачаємо на те, аби приховувати від самих себе відомі нам речі, і значення таких приглушених знань важко переоцінити. У Талмуді є легенда, де в поетичній формі викладено концепцію придушення істини: коли на світ з'являється немовля, янгол торкається його скронь, щоб воно забуло істину, яку знало в момент народження. Якби дитина не забувала її, то подальше життя стало б нестерпним. Отже, повернімося до нашої основної тези: буття належить реальній, а не спотвореній, сповненій ілюзіями картині життя. У цьому сенсі будь-яка спроба розширити сферу буття означає глибше проникнення в реальну сутність самого себе, інших та довколишнього світу. Подолання зажерливості і ненависті — головна етична мета юдаїзму і християнства — нездійсненна без того фактора, який є головним у буддизмі, хоча відіграє певну роль і в юдаїзмі, і в християнстві: шлях до буття — це проникнення крізь оманливу видимість до сутності реальності та пізнання цієї сутності. ПРАГНЕННЯ ВІДДАВАТИ, ДІЛИТИСЯ З ІНШИМИ, ЖЕРТВУВАТИ СОБОЮ


У сучасному суспільстві такий спосіб існування, як володіння, вважається закоріненим у людській природі і відповідно незмінним. Така сама ідея виражена в догмі, згідно з якою люди у своїй основі є ледачими, пасивними, не хочуть працювати, нічого не роблять, якщо їх не спонукає до цього матеріальна зацікавленість, голод або острах перед покаранням. У цій догмі мало хто сумнівається, і на ній переважно ґрунтуються наші методи виховання і праці. Насправді ж вона є не чим іншим, як виявом бажання виправдати всі наші соціальні установки, буцімто вони відповідають потребам людського єства. Уявлення про вроджені лінощі та егоїзм здалися б членам багатьох інших суспільств — як у минулому, так і сьогодні — настільки ж дивними й безглуздими, наскільки нам видасться протилежне. Істина полягає в тому, що потенційними можливостями людської природи є обидва способи існування — і володіння, й буття; щоправда, біологічна потреба в самозбереженні призводить до того, що принцип володіння набагато частіше переважає; та все ж егоїзмом і лінощами не вичерпується внутрішній світ людини. Нам, людським істотам, властиве глибоко вкорінене бажання бути: реалізувати свій хист і здібності, бути активними, спілкуватися з іншими людьми, уникати в'язниці самотності й егоїзму. Істинність цієї тези підтверджується таким розмаїттям прикладів, що їх вистачило б на ще одну книгу. Сутність цієї проблеми узагальнив Д. О. Хебб [63], констатувавши: єдина проблема поведінки полягає в тому, щоб пояснити відсутність активності, а не активність. Наведені дані підтверджують цю загальну тезу[13]. 1. Поведінка тварин. Експерименти й безпосередні спостереження свідчать, що чимало видів із задоволенням виконують складні завдання навіть тоді, коли не отримують за це матеріальної винагороди. 2. Результати нейрофізіологічних експериментів, які свідчать про активність нервових клітин. 3. Поведінка дітей. У щойно проведених дослідженнях було виявлено здатність і навіть потребу немовлят активно реагувати на складні стимули, що суперечить припущенню Фрейда, нібито дитина сприймає зовнішні стимули лише як загрозу і мобілізує свою агресивність, щоб усунути цю загрозу. 4. Поведінка у процесі навчання. Численні досліди свідчать, що діти й підлітки ледачі у тих випадках, якщо навчальний матеріал подається сухо і нудотно й не може викликати в них справжньої зацікавленості; якщо ж матеріал викладають у жвавій і цікавій формі, без примусу і нудьги, вони стають надзвичайно активними та ініціативними. 5. Поведінка у процесі роботи. Як показав класичний експеримент Е. Мейо [78], навіть надокучлива сама по собі робота може стати цікавою, якщо робітники знають, що вони беруть участь у досліді, який проводиться енергійною та обдарованою людиною, здатною викликати і стимулювати інтерес до цього експерименту. Це підтверджує досвід низки заводів у Європі та США. Для підприємців стереотипне уявлення про робітника таке: робітник не зацікавлений у тому, аби активно брати участь у діяльності підприємства, він бажає тільки одного — підвищення заробітної плати, отож участь у прибутках може бути спонукальним мотивом для збільшення продуктивності праці, але не для активнішої участі в роботі підприємства. Хай підприємці й мають рацію стосовно пропонованих ними методів роботи, однак досвід, вельми переконливий для великої кількості підприємців, показав, що робітники, яким дали змогу проявити власну активність, відповідальність і компетентність, виразно змінюють своє ставлення до роботи і виявляють дивовижну винахідливість, активність та уяву, отримуючи водночас велике задоволення[14]. 6. Численні дані із соціального і політичного життя. Уявлення, що люди не хочуть приносити жертви, хибне. Коли Черчілль на початку Другої світової війни заявив, що йому доводиться вимагати від своїх співвітчизників крові, поту, сліз, він їх не залякував — він звертався до високого почуття самопожертви і самозречення. Реакція англійців — втім, така ж, як і німців чи росіян, — на тотальні бомбування населених пунктів свідчить, що спільне страждання не зламало їхній дух; воно підсилило опір і довело, що помилялися ті, хто вважав, ніби жах бомбувань зможе деморалізувати супротивника і прискорить закінчення війни. Однак досить сумно, що готовність людей жертвувати собою знаходить прояв не так у мирному житті, як під час війн і страждань; періоди миру, вочевидь, сприяють переважно розвитку егоїзму. На щастя, і в мирний час виникають ситуації, коли в поведінці людини виявляється устремління до солідарності й самопожертви. Страйки робітників, особливо напередодні Першої світової війни, показують приклади такої принципово ненасильницької поведінки. Робітники боролися за підвищення заробітної плати, але водночас вони ризикували і долали тяжкі випробування, аби відстояти власну гідність, дістаючи вдоволення від відчуття солідарності. Страйк був водночас і ідейним, і економічним явищем. Хоч і сьогодні відбуваються такі страйки, під час них висуваються переважно економічні вимоги; щоправда, останнім часом почастішали виступи робітників з метою домогтися поліпшення умов праці. Потреба віддавати, ділитися з іншими, готовність жертвувати собою заради інших зустрічаються серед представників таких професій, як доглядальниці, медсестри, лікарі, а також серед ченців і черниць. Багато хто з цих людей, якщо не більшість, лише на словах визначають допомогу й самопожертву як своє покликання, але характер значної кількості цих спеціалістів відповідає тим цінностям, які вони проголошують. Такі потреби властиві людям, і ми знаходимо підтвердження цьому на різних історичних етапах при створенні численних комун — соціалістичних, релігійних, гуманістичних. Таке ж бажання віддавати себе іншим виявляють донори, які добровільно (і безкоштовно) здають свою кров, а також ті, хто в різних ситуаціях ризикує власним життям заради порятунку інших. Прояв такого прагнення віддавати ми бачимо в людях, здатних по-справжньому любити. «Фальшива любов», тобто взаємне вдоволення власницьких устремлінь, робить людей ще більшими егоїстами (і це досить поширене явище). А справжня любов розвиває здатність любити і віддавати себе іншим. Той, хто справді любить якусь одну людину, — любить увесь світ[15]. Як відомо, чимало людей, особливо молодих, сприймають як нестерпну атмосферу розкоші та егоїзму, що панує в їхніх багатих сім'ях. Вони повстають проти одноманітності й самотності такого життя, всупереч сподіванням батьків, які вважають, що в їхніх дітей «є все чого заманеться». Насправді ж вони не мають того, чого прагнуть, і вони прагнуть набути того, чого в них нема. Яскравим прикладом з історії є сини й дочки багатіїв Римської імперії, які долучилися до релігійного руху, де сповідувались любов і бідність. Будда був царевичем і мав до власних послуг усі різновиди утіхи і розкошів, яких тільки могла зажадати його душа, однак він зрозумів, що володіння і споживання роблять людину нещасною. Ближчий за часом приклад (друга половина XIX століття) — народники, які були вихідцями з привілейованих прошарків російського суспільства. Повставши проти несправедливості існуючого ладу, ці молоді люди покинули свої родини і «пішли в народ» — до злиденного селянства; вони започаткували революційну боротьбу в Росії. Подібні явища ми можемо спостерігати у США і в Німеччині серед дітей багатих батьків, які вважають своє життя в достатку надто нудним і безглуздим. Більше того, вони не можуть змиритися з властивим для нашого світу ставленням до бідних, а також з ескалацією загрози ядерної війни, яку провокують чиїсь егоїстичні амбіції. Вони полишають звичне оточення, шукають якийсь інший спосіб життя — і не знаходять вдоволення, бо конструктивні зусилля здаються приреченими. Чимало з них були попервах ідеалістами і мрійниками, але, не маючи за плечима ні традицій, ні зрілості, ні досвіду, ні політичної мудрості, вони згодом стали зневіреними, нарцисичними, схильними до переоцінки власних здібностей і можливостей людьми й намагаються досягти неможливого за допомогою сили. Вони створюють так звані революційні групи і сподіваються врятувати світ актами терору та руйнування, не усвідомлюючи, що цим вони лише посилюють загальну тенденцію до насильства і жорстокості. Вони вже втратили здатність любити — її замінило бажання жертвувати своїм життям. (Самопожертва взагалі нерідко допомагає вирішити всі проблеми тим індивідам, які жадають любові, але втратили здатність любити і вважають, що самопожертва дасть їм змогу відчути найвищий ступінь любові.) Однак є велика різниця між такими молодими людьми, які жертвують собою, і великомучениками, які люблять життя, хочуть жити і йдуть на смерть лише для того, щоб не зрадити самих себе. Сучасні молоді люди, схильні до самопожертви, є водночас і звинувачуваними, і обвинувачами, бо їхній приклад свідчить, що в нашій соціальній системі кращі з кращих відчувають таку самотність, безвихідь і відчай, що фанатизм і руйнація — єдиний вихід, який ця зневірена молодь здатна побачити. Однією з найпотужніших мотивацій поведінки людини є властиве їй тяжіння до єднання з іншими, зумовлене специфікою існування людського роду. Ми, людські істоти, втратили свою первісну єдність із природою внаслідок мінімальної детермінованості людської поведінки інстинктами і максимального розвитку розумових здібностей. Щоб не почувати себе надто ізольованими, що фактично могло б приректи нас на божевілля, ми відчуваємо необхідність у якійсь новій єдності — зі своїми близькими, з природою. Ця людська потреба в єднанні з іншими знаходить вияв у різних формах: як симбіотичний зв'язок з матір'ю, з ідолом, зі своїм плем'ям, класом, нацією чи релігією, своїм братством а чи своєю професійною організацією. Такі зв'язки нерідко перехрещуються і часто набувають екстатичної форми, як, приміром, у деяких релігійних сектах, у бандах лінчувальників або під час вибухів націоналістичної істерії у випадку війни. Так, початок Першої світової війни дав поштовх для виникнення однієї з найсильніших екстатичних форм «єднання», коли люди раптом, буквально упродовж дня, зрікалися своїх колишніх пацифістських, антимілітаристських, соціалістичних переконань, учені відмовлялися від випрацюваних упродовж життя цінностей об'єктивності, позапартійності і критичного мислення тільки заради того, аби долучитися до великого МИ. Бажання відчути єднання з іншими має прояви як у нижчих формах поведінки — актах садизму і руйнації, так і у вищих — солідарності, заснованій на спільних ідеалах або переконаннях. Це бажання спричиняє потребу в адаптації: навіть сильніше за смерть люди бояться стати вигнанцями. Вирішальним для будь-якого суспільства є питання: який вид єдності і солідарності воно запроваджує і може підтримувати в умовах визначеної соціоекономічної структури? Наведені міркування з очевидністю демонструють, що людям властиві обидві тенденції: по-перше, тенденція мати (володіти), потужність якої зумовлена переважно біологічним чинником, інстинктом самозбереження; подруге, тенденція бути, віддавати, жертвувати собою, яка набуває сили у специфічних умовах людського існування завдяки внутрішньо властивій людині потребі в подоланні самотності через єднання з іншими. Оскільки обидва ці протилежні прагнення живуть у кожній людині, домінування якогось із них визначається типом соціальної структури, її цінностей і норм. Ті культури, що заохочують жадобу наживи, тобто принцип володіння, спираються на певні потенції людини, ті ж, що сприяють буттю і єднанню, — на інші. Ми повинні вирішити, яку з цих двох потенцій бажаємо культивувати, водночас розуміючи, що наше рішення значною мірою обумовлене соціоекономічною структурою певного суспільства, яка стимулює нас зробити певний вибір. На підставі власних спостережень за груповою поведінкою людей я можу припустити, що дві крайні групи, які демонструють глибоко вкорінені і майже незмінні принципи володіння й буття, становлять незначну меншість; у переважній більшості реально наявні обидві можливості, і від чинників оточення залежатиме, яка з них переважатиме. Це припущення суперечить такій вельми поширеній психоаналітичній догмі, ніби навколишнє середовище викликає суттєві зміни в розвитку особистості, від народження і в ранньому дитинстві, і надалі вже сформований характер майже не змінюється під впливом зовнішніх подій. Ця догма дістала визнання тому, що основні умови, в яких минає дитинство більшості людей, лишаються такими ж і в пізніші періоди життя, оскільки в цілому соціальні умови не змінюються. Однак багато прикладів свідчать на користь того, що докорінні зміни оточення викликають істотні зміни в поведінці людини, зокрема якщо негативні сили перестають діставати підтримку, а позитивні — підтримуються і заохочуються. Отже, повсякчасне і потужне прагнення людини до самовіддачі і самопожертви не мусить нас дивувати, якщо ми візьмемо до уваги умови існування людини. Більше дивує, що ця потреба з такою силою придушується, що вияв егоїзму в індустріальному суспільстві (як і в багатьох інших) стає правилом, а вияв солідарності — винятком. З другого боку, хоч як це не парадоксально, саме цей феномен зумовлений потребою в єднанні. Суспільство, засноване на здирництві, прибутку і власності, породжує характер, орієнтований на володіння, і як тільки цей тип починає домінувати утверджується в суспільстві, ніхто не бажає лишатися на узбіччі, тобто бути вигнанцем; аби уникнути такого ризику, кожен пристосовується до більшості, хоча єдине, що в нього є спільного з цією більшістю, — це взаємний антагонізм. Внаслідок панування в нашому суспільстві егоїстичної орієнтації наші керманичі вважають, що вчинки людей можуть мотивуватися лише очікуванням матеріальних благ, тобто винагород і заохочень, і що заклики до солідарності та самопожертви не викличуть у людей жодного відгуку. Тому таю заклики звучать вкрай рідко (за винятком воєнного періоду), і ми не можемо спостерігати їхні ймовірні результати. Лише цілковито інакша соціоекономічна структура та радикально відмінне від нинішнього бачення людського єства спроможні довести, що підкуп, обіцянки і всілякі подачки — не єдині і не найкращі способи впливу на людей. VI. ІНШІ АСПЕКТИ ПРИНЦИПІВ ВОЛОДІННЯ ТА БУТТЯ

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База даних захищена авторським правом ©res.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка