Книга містить соціопсихологічний аналіз двох способів існування сучасної людини в межах принципів «володіння та буття»



Сторінка3/10
Дата конвертації06.05.2016
Розмір2.17 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

СТАРИЙ ЗАПОВІТ


Облиш те, що маєш, вивільнись від усіх пут; будь! — це одна з наскрізних тем Старого Заповіту. Історія юдейських племен починається з наказу Бога першому юдейському герою, Аврааму, полишити свою країну і свій рід: «Вийди зо своєї землі, від родини своєї і з дому батька свого до краю, який я тобі покажу» (Буття, XII, 1). Авраам мусить покинути те, що має, — свою землю і свою сім'ю, — і вирушити у невідоме. Але нащадки Авраама, пустивши коріння вже на новому ґрунті і створивши нові клани, опинилися під ще тяжчим тягарем. У Єгипті юдеї розбагатіли і набули могутності — і саме тому вони стали рабами: вони втратили ідею єдиного Бога, Бога своїх кочових предків, і почали молитися ідолам — богам скоробагатьків, які згодом стали їхніми володарями. Другому юдейському герою — Мойсею — Бог доручає визволити його народ, вивести юдеїв з тієї країни, яка стала для них домівкою (хоча справді вони були в тому домі рабами), і піти в пустелю, аби «святкувати». Неохоче, з великим острахом юдеї пішли за своїм вождем Мойсеєм у пустелю. Пустеля — це ключовий символ визволення юдейського народу, це не рідний дім; тут нема ані міст, ані багатств; тут живуть номади-кочівники, у яких нема майна, а є лиш найнеобхідніше для життя. Так склалося історично, що традиції номадів-кочівників увійшли в розповідь про Вихід, і цілком можливо, що саме ці традиції й визначили тенденцію боротьби проти всіх видів нефункціональної власності та вибір життя в пустелі як підготовку до вільного існування. Але ці історичні фактори лиш підсилюють значення пустелі як символу життя вільного, не зв'язаного жодними умовностями, жодною власністю. Деякі з основних символів юдейських свят в основі своїй зв'язані з пустелею. Опрісноки — це хліб тих, хто поспішає покинути країну свого рабства, це хліб пілігримів. Сукот, свято кущів (від suka — курінь) — нагадування про аналог шатра, притулок мандрівників, який легко збудувати й легко розібрати. Як сказано в Талмуді, це «тимчасове житло», в якому мешкають, на відміну від «постійного житла», яким володіють. Юдеї жалкували за єгипетськими «горщиками з м'ясом», за постійним житлом, за убогою, проте гарантованою їжею, за зримими ідолами. Вони боялися непевності й бідності пустельного життя. Вони говорили: «Коли б ми були повмирали від Господньої руки в Єгипетськім краї, як ми сиділи над горшком м'яса, як ми їли хліба досить! Бо ви вивели нас до цієї пустелі, щоб поморити голодом увесь цей збір...» (Вихід, XVI, 3). Упродовж усієї історії визволення Бог відгукується на моральну нестійкість людей. Він обіцяє нагодувати їх: вранці — хлібом, увечері — перепілками. Але додає до цього два важливих зауваження. Перше: кожен має взяти їжі за своєю потребою: «І зробили так Ізраїлеві сини, і назбирали хто більше, а хто менше. І зміряли вони гомором, — і не мав зайвого той, хто зібрав більше, а хто зібрав менше, не мав нестачі, — зібрали кожен у міру своєї їди!» (Вихід, XVI, 17—18). Тут уперше сформульовано принцип, який став широко відомий завдяки Марксу: кожному — за його потребами. Право бути ситим встановлювалося без будь-яких обмежень. Бог постає тут в образі матері-годувальниці, яка живить своїх дітей, і їм не потрібно нічого досягати, щоб мати право на годування. Друге повеління Господнє спрямоване проти зажерливості, нагромадження, власництва: народу Ізраїлевому було заповідано не лишати їжу до ранку. «Та не послухали вони Мойсея і дехто позоставляв з неї до ранку, а воно зачервивіло і почало смердіти. І розгнівався на них Мойсей! І збирали його щоранку, кожен у міру своєї їди. А нагрівало сонце — і воно розтавало» (Вихід, XVI, 20—21). У зв'язку зі збором їжі вводиться і встановлюється дотримання Суботи (Shabbat). Мойсей наказує синам Ізраїлю в п'ятницю зібрати удвічі більше: «Шість днів будете збирати його, а дня сьомого — субота: не буде в ній того» (Вихід, XVI, 26). Дотримання Суботи — найважливіша з біблійних настанов і настанов юдаїзму протягом усієї його історії. Це єдина у вузькому значенні релігійна заповідь із Десяти Заповідей: на її дотриманні наполягали навіть ті пророки, які виступали проти обрядів; протягом двох тисяч років життя у діаспорі юдеї цієї заповіді найсуворіше дотримувалися, хоча подеколи це виявлялося нелегкою справою. Нема сумнівів, Субота була в певному сенсі джерелом життя для цих розпорошених по світу, безсилих, нерідко зневажених і переслідуваних людей, які підтримували почуття власної гідності, по-царськи святкуючи Суботу. Але хіба Субота — це лише день відпочинку в мирському розумінні слова, звільнення людей хоча б на один день від трудової повинності? Звичайно, це також важливо, і введення такої практики відзначається як одна з великих інновацій в розвитку людства. Але, якби тільки цим все й обмежувалося, Субота навряд чи відігравала б ту центральну роль у житті євреїв, яку я описав вище. Щоб краще зрозуміти цю роль, слід глибше проникнути в сутність цієї інституції. Це не дозвілля в сенсі відсутності як фізичної роботи, так і розумових зусиль. Це — відпочинок у розумінні відновлення повної гармонії між людьми та з природою. Не можна нічого руйнувати і нічого будувати: Субота — день перемир'я в битві, яку людина веде з усім світом. Це не час для соціальних зрушень. Порушенням гармонії вважається навіть висмикування стеблини із землі чи запалення сірника. Саме з цієї причини забороняється будь-що нести вулицею (навіть якщо це не важче носової хустини), тоді як у власному саду переносити вантажі дозволяється. І річ не в тім, що забороняються будь-які зусилля; йдеться про переміщення предметів з однієї приватної земельної ділянки на іншу приватну ж, а таке переміщення являє собою, по суті, переміщення власності. У Суботу людина мусить жити так, наче в неї нічого нема і нема жодних прагнень, окрім як бути, тобто висловлювати свої первинні потенції в молитвах, навчанні, їжі, мові, співах, любові. Субота — день радощів, оскільки цього дня людина є цілком сама собою. Ось чому Субота в Талмуді називається провісником месіанських часів, а месіанські часи — безконечною Суботою, днем, коли власність і гроші, скорбота і печаль — усе це табу; день, коли час переможений і панує чисте буття. Вавилонський Шапату — історичний попередник Суботи — був днем печалі і страху. Сучасна Неділя — день веселощів, споживання, втечі від самого себе. Тож, можливо, варто відновити Суботу як день всеосяжної гармонії й миру, день, що передрікає майбутнє людства? Ще один внесок єврейського народу у світову культуру, який за своїм значенням дорівнює Суботі, — уявлення про месіанський час. Поряд із Суботою цей образ підтримував життя і надію єврейського народу, який не озлобився, незважаючи на жорстокі розчарування, що спіткали його через псевдомесій, починаючи від Бар-Кохби у II столітті й до наших днів. Як і Субота, це образ такої доби, коли власність втратить сенс, коли страху й війнам настане край, а метою життя стане реалізація наших внутрішніх сил[5]. Історія Виходу закінчується трагічно. Євреї не витримують життя без володіння. І хоча вони спроможні обходитися без постійного житла і без їжі, крім тої, що посилає їм Бог щодень, але вони не можуть жити без зримо присутнього «лідера». Отже, коли Мойсей зникає на горі, зневірені юдеї спонукають Аарона зробити їм щось зриме, чому можна поклонитися, — Золоте Теля. Ясна річ, можна було б сказати, що таким чином сини Ізраїлю розплатилися за Божу помилку — дозвіл взяти з собою з Єгипту золото й коштовності. Це золото стимулювало в них жадобу багатства; і в мить відчаю власницька структура їхнього існування перемогла. Аарон робить з їхнього золота теля, і народ каже: «Оце твої боги, Ізраїлю, що вивели тебе з Єгипетського краю» (Вихід, XXXII, 4). Із життя пішло ціле покоління, і навіть Мойсею не було дозволено ступити на нову землю. Однак нове покоління, як і їхні батьки, не мало хисту до вільного буття, до життя на землі без залежності від неї. Вони завоювали нові землі, обжилися на них, винищили своїх ворогів і створили ідолів. Їхня племінна демократія перетворилася на подобу східного деспотизму — хоча й меншого масштабу, але з потужним устремлінням копіювати великі держави того часу. Революція зазнала краху, її єдиним досягненням? якщо можна назвати його так, було перетворення юдеїв з рабів на панів. Цей народ міг би бути цілком забутим сьогодні, лишившись тільки в примітках до історії Близького Сходу, якби не нові ідеї, вперше висловлені його революційними мислителями і пророками, не зіпсованими, на відміну від Мойсея, тягарем лідерства і необхідністю застосовувати диктаторські методи (наприклад, при масовому винищенні бунтарів на чолі з Кореєм). Ці революційні мислителі, юдейські пророки, оновили образ людської свободи — визволеного від власницьких помислів буття — і повстали проти поклоніння ідолам, творінням рук людини. Вони були безкомпромісними і передрікали, що народ знову втратить власну землю, якщо почне тягтися до її материнського лона в інцестуальному бажанні володіння, якщо не зуміє жити на ній вільною людиною, тобто люблячи її і не втрачаючи при цьому себе. Для пророків вигнання із землі було хоч і трагічним, але єдино можливим шляхом до остаточного визволення; нове вигнання судилося не одному, а багатьом поколінням. Однак, навіть віщуючи повторний Вихід у пустелю, пророки не давали приспати віру юдейського народу, в кінцевому підсумку віру людства, змальовуючи образ месіанського часу, коли настануть бажані мир і добробут, і не за рахунок вигнання або знищення старих мешканців обітованої землі. Справжніми послідовниками юдейських пророків стали великі вчені, рабини, і передусім засновник діаспори Раббі Іоханан Закаї. Коли юдейські зверхники під час війни проти римлян (70 р. н. е.) вирішили за краще всім померти, ніж зазнати поразки і позбутися своєї держави, Раббі Закаї вчинив «державну зраду». Він таємно залишив Єрусалим, піддався командувачеві Римської армії і попросив дозволу заснувати Єврейський університет. Це було початком багатої єврейської традиції і водночас втратою всього, що мали євреї: власної держави, власного храму, власної духовної і військової бюрократії, власних жертовних тварин і ритуалів. Усе було втрачено, але зберегла себе група людей, у яких не було нічого, крім ідеалів буття: знати, вчитися, мислити і покладати надії на прихід Месії. НОВИЙ ЗАПОВІТ


Ідеї Старого Заповіту — протест проти власницького існування — продовжує розвивати Новий Заповіт. Але цей протест радикальніший за попередній юдейський. Старий Заповіт бере свій початок у середовищі номадів-вівчарів і незалежних селян, а не злиденного пригнобленого класу. Тисячу років потому фарисеї, вчені мужі, авторству яких належить Талмуд, репрезентували середній клас, від сіроми до заможних членів суспільства. Обидві ці групи були просякнуті духом соціальної справедливості, захисту убогих, допомоги знедоленим, наприклад вдовам чи національним меншинам (дегіт). Але в цілому вони не таврували багатство як зло або як щось несумісне з принципом буття (див. книгу Луї Фінкельштайна «Фарисеї» [35]). Перші християни, навпаки, являли собою переважно групу бідних, пригнічених, зневажених, словом, упосліджених членів суспільства, які, подібно до деяких пророків Старого Заповіту, жорстко критикували багатіїв і можновладців, безкомпромісно засуджували багатство, світську й церковну владу, тавруючи їх як абсолютне зло (див. мою книгу «Догма Христа» [47]. — Е. Ф.). Макс Вебер мав рацію, говорячи, що Нагірна проповідь — це маніфест великого повстання рабів. Перші християни, налаштовані втілити ідеал солідарності людства, висували часом навіть ідею розподілу в межах громади всієї наявної власності. (А. Ф. Утц [114] розглядає питання общинної власності у ранніх християн та аналогічні приклади з давньогрецької історії, які, вочевидь, були відомі Луці.) Революційний дух раннього християнства особливо виразно виявляється в найдавніших частинах Євангелій, оскільки вони були відомі християнським общинам, ще не відокремленим від юдаїзму. (Ці частини Євангелій можуть бути реконструйовані, виходячи із джерела, спільного для Матвія і Луки; спеціалісти Нового Заповіту називають їх «Q», від німецького Quelle, що означає джерело. Цьому питанню присвячено фундаментальну працю Зиґфріда Шульца [95], в якій він розмежовує ранній і пізніший зрізи традиції «Q»[6].) У цих висловах ми знайдемо ключовий постулат: що люди мусять позбутися зажерливості й жадоби наживи, повністю звільнитися від установки на володіння. З другого боку, ці джерела пропонують позитивні етичні норми, вкорінені в етиці буття, розподілу і солідарності. Ці головні принципи мають застосовуватися у взаєминах між людьми, а також щодо речей. Рішуча відмова від прав (Євангеліє від Матвія, V, 39—42; від Луки, VI, 29 і далі), так само як наказ любити ворогів (Євангеліє від Матвія, V, 44—48; від Луки, VI, 27 і далі, 32—36), підкреслює, причому навіть сильніше, ніж заповідь Старого Заповіту «Люби свого ближнього», глибоку турботу про людські створіння і повну відмову від егоїзму. Заповідь, яка закликає навіть не судити інших (Євангеліє від Матвія, VII, 1—5; від Луки, VI, 37 і далі, 41 і далі), є подальшим розвитком принципу нехтування своїм «Я», аби повністю присвятити себе розумінню інших і служінню. Від володіння речами слід відмовитися так само рішуче. Давні норми общинного життя наполягали на радикальній відмові від власності; вони застерігали від накопичення багатств: «Не складайте скарбів собі на землі, де нищить їх міль та іржа і де злодії підкопуються й викрадають. Складайте ж собі скарби на небі, де ні міль, ні іржа їх не нищить і де злодії до них не підкопуються та не крадуть. Бо де скарб твій, там буде й серце твоє» (Євангеліє від Матвія, VI, 19—21; від Луки, XII, 33 і далі). У такому ж дусі говорить і Ісус: «Блаженні убогі — Царство Боже бо ваше» (Євангеліє від Луки, VI, 20; від Матвія, V, 3). І справді, перші християни були громадою з убогих і стражденних, перейнятих апокаліптичним переконанням, що згідно з Божественним планом порятунку настав час остаточного зникнення існуючого порядку. Однією з версій месіанства, поширеною серед юдеїв того часу, була апокаліптична концепція Страшного суду. Остаточному порятунку і Страшному суду передуватиме доба хаосу, руйнації і таких страхіть, що рабі-талмудисти молили Бога про милість, аби не жити в цей час. Новим же у християнстві було те, що Ісус і його послідовники вважали, що ця доба настала вже тепер (або в найближчому майбутньому), зі з'явленням Ісуса. Справді, варто провести паралель між ранньохристиянським світом і тим, що відбувається у світі зараз. Чимало людей — учених, а не релігійних фанатиків (хоч і такі є, зокрема Свідки Єгови) — переконані в наближенні остаточної катастрофи світу. Це раціональна і науково обґрунтована точка зору. Перші християни перебували в цілковито іншому становищі. Вони жили в одній із провінцій Римської імперії в період її могутності і слави. Не було жодних тривожних ознак катастрофи. І все ж ця група злиденних палестинських євреїв була впевнена, що могутній світ невдовзі загине. Відверто кажучи, вони помилялися; оскільки повторної появи Ісуса не відбулося, його смерть і воскресіння інтерпретуються в Євангеліях як початок нової ери, і після смерті імператора Костянтина була спроба передати посередницьку роль Ісуса папській церкві. Врешті-решт, для практичних цілей церква почала уособлювати — фактично, а не теоретично — нову еру. Слід серйозніше, ніж це робить більшість людей, поставитися до раннього християнства й усвідомити майже неймовірний радикалізм цієї невеличкої групи людей, яка винесла вирок існуючому світу, покладаючись лише на свої моральні переконання. Водночас більшість юдеїв, що не належали до найбіднішої і найбільш пригнобленої частини населення, обрали інший шлях. Вони відмовилися вірити в настання нової ери і далі чекали Месію, який прийде тоді, коли все людство (а не лише євреї) досягне такого рівня, за якого царство справедливості, миру й любові зможе настати в історичному, а не в есхатологічному значенні. Молодше джерело «Q» має витоки в пізнішому етапі раннього християнства. Тут у розповіді про спокушання Ісуса Сатаною постає все той же принцип, висловлений у досить стислій формі; засуджується жадоба власності, прагнення влади та інші прояви принципу володіння. У відповідь на першу спокусу — перетворити каміння на хліб, що символізує жадання матеріальних цінностей, — Ісус відповідає: «Не хлібом самим буде жити людина, а кожним словом, що походить з уст Божих» (Євангеліє від Матвія, IV, 4; від Луки, IV, 4). Потому Сатана спокушає Ісуса обіцянкою дати йому повну владу над природою (порушуючи закони тяжіння) і, нарешті, обіцяє йому необмежене право володіння всіма царствами на землі, але й це Ісус відкидає (Євангеліє від Матвія, IV, 5—10; від Луки, IV, 5—12). (Райнер Функ звернув мою уваїу на той факт, що спокушання Ісуса відбувається в пустелі, тобто знову зринає тема Виходу.) Ісус і Сатана виступають тут як уособлення двох протилежних принципів. Сатана представляє матеріальне споживання, владу над природою і людиною, Ісус — засади буття, а до того ж ідею, що відмова від володіння — то є передумова буття. З євангельських часів світ додержується принципів Сатани. Та навіть торжество цих принципів не знищило пориву —досягти істинного буття, проголошеного Ісусом, а також багатьма іншими великими Вчителями до і після нього. Деякі єврейські общини, зокрема єсеї або община, в якій було укладено рукописи Мертвого моря, додержувались норм етичного ригоризму, пов'язаного із запереченням орієнтації на володіння на користь орієнтації на буття. Такий напрям простежується протягом усієї історії християнства в діяльності релігійних орденів, в основі яких була обітниця убозтва і відмова від власності. Ще один прояв радикальних концепцій раннього християнства можна тією чи іншою мірою виявити в писаннях отців церкви, які потрапили під вплив ідей давньогрецьких філософів у питанні противаги приватної та общинної власності. Обмежений обсяг цієї книги не дозволяє докладно розглянути ці вчення, а також відповідну теологічну і соціологічну літературу[7]. В цілому можна зробити висновок, що ранні церковні мислителі — хоч і різною мірою — різко засуджували розкіш і корисливість, виявляли зневагу до багатства; але через те, що церква поступово перетворювалася на могутній інститут, ці погляди втрачали свою радикальність. Юстин у середині II століття пише: «Ми, хто одного разу полюбив над усе багатство (рухоме майно) і власність (землю), вертаємо тепер усе, що маємо, у спільну власність і ділимося з нужденними». У «Посланні до Діогнета» (також II століття) є дуже цікавий уривок, що перекликається з висловленою у Старому Заповіті думкою про безпритульність: «Будь-яка чужа країна — їхня (християн) вітчизна, і кожна вітчизна для них чужа.». Тертулліан (III століття) вважав торгівлю за наслідок користолюбства, заперечуючи її необхідність у середовищі людей, вільних від зажерливості. Він стверджував, що торгівля завжди криє в собі небезпеку ідолопоклонства. Корисливість була для нього коренем усіх проявів зла[8]. Василь Великий, так само як і інші отці церкви, був переконаний, що метою всіх матеріальних благ є служіння людям; його характеризує таке запитання: «Той, хто відбирає в іншого одяг, зветься злодієм; та хіба той, хто спроможний дати, але не дає одяг біднякові, заслуговує на інше?» (цитується за А. Ф. Утцем). Деякі автори угледіли в працях Василя комуністичні тенденції, бо він підкреслював, що первісно речі належали всім. Я завершу цей короткий огляд застереженням Іоана Золотоустого (IV століття) нічого не виготовляти й не споживати в надмірній кількості. Він проголошує: «Не кажіть: я користуюся тим, що мені належить, — ви користуєтеся тим, що не ваше; потурання й егоїзм роблять усе ваше не вашим; ось чому я називаю це не вашим добром, бо ви користуєтеся ним з озлобленим серцем і стверджуєте, що так правильно, що ви один живете з того, що ваше». Я б і далі цитував погляди отців церкви щодо аморальності приватної власності та її егоїстичного використання. Але й ці наведені вище нечисленні твердження свідчать про постійне заперечення орієнтації на володіння, починаючи з часів Старого Заповіту, протягом раннього християнства і в наступні століття. Навіть противник відверто комуністичних сект Фрма Аквінський доходить висновку, що у приватної власності є виправдання лиш остільки, оскільки вона найкраще служить меті добробуту всіх. У класичному буддизмі ще виразніше, ніж у Старому й Новому Заповітах, підкреслюється першочергове значення відмови від жадоби будь-якого виду власності, в тому числі власного «Я»; буддизм заперечує концепцію незмінної субстанції і навіть прагнення до самовдосконалення[9]. МЕЙСТЕР ЕКХАРТ

Різницю між двома способами існування — володінням і буттям — з неперевершеною глибиною і ясністю описав та проаналізував Мейстер Екхарт (близько 1260— 1327) — один із провідних діячів домініканського ордену в Німеччині, учений, теолог, найглибший і найрадикальніший представник німецького містицизму. Вражаючий вплив справляли його виступи німецькою, вони подіяли не лише на його сучасників та учнів, а й на німецьких містиків, що жили після нього; і сьогодні ці виступи читають ті, хто шукає гідного віри порадника в питаннях нетеїстичної, раціональної і все ж релігійної філософії життя. Цитуючи Екхарта, я користувався виданнями, підготовленими Йозефом А. Квінтом: фундаментальним виданням «Мейстер Екхарт. Німецькі твори» [29], «Німецькі проповіді і трактати» [28], а також англійським перекладом Раймонда Б. Блекні «Мейстер Екхарт» [26]. Зазначу, що видання Квінта містять лише ті уривки, автентичність яких, на його думку, уже доведена, а текст Блекні включає й ті роботи, автентичність яких Квінт ще не визнав. Проте сам Квінт вказує, що його визнання автентичності є всього лиш попереднім, оскільки цілком можливо, що автентичність багатьох інших приписуваних Екхарту робіт також із часом буде доведено. Цифри в дужках у примітках до джерела цитування стосуються промов Екхарта згідно з тим порядком, в якому вони ідентифіковані в цих трьох джерелах. Концепція володіння в Екхарта



Класичним викладом поглядів Екхарта на принцип володіння є його проповідь про злидні, побудована на тексті Євангелія від Матвія (V, 3). «Блаженні вбогі духом, бо їхнє Царство Небесне». Що таке духовна убогість? — саме це питання обговорює Екхарт у проповіді. Він починає з того, що говорить не про зовнішню бідність чи відсутність речей, хоча такий вид убогості було б доцільно схвалити. Він хоче мислити про внутрішню вбогість — ту, з якою співвідноситься текст Євангелія і яку слід розуміти так: «Той убогий, хто нічого не бажає, нічого не знає і нічого не має» ([26], 28; [29], 52; [28], 32). Що ж собою являє людина, яка нічого не хоче? Нашою відповіддю буде: це чоловік або жінка, що віддає перевагу аскетичному способу життя. Але Екхарт має на увазі зовсім інше. Він сварить тих, хто розцінює відсутність будь-яких бажань як аскетичну практику, результат каяття і дотримання релігійних обрядів. Усіх, хто поділяє таку думку, він вважає людьми, що чіпляються за своє егоїстичне «Я». «Цих людей називають святими на підставі видимості; в душі ж вони — нікчеми, бо їм не відкрилося справжнє значення божественної істини». Екхарта цікавить такий вид «бажання», що є фундаментальним і для буддійської філософії, — йдеться про захланність, жадобу речей і самозакоханість. Будда вважає такі жадання причиною людських страждань і аж ніяк не радощів. Продовжуючи розмову про відсутність волі, Екхарт не має на увазі, що людина повинна бути слабкодухою. Та воля, про яку йдеться, ідентична зажерливості, воля, що рухає такою людиною, не є волею у справжньому розумінні цього слова. Екхарт заходить настільки далеко, що постулює: людині не слід бажати навіть виконувати волю Божу, бо це також є однією з форм скнарості. Особа, яка нічого не бажає, — це особа, в якої немає будь-яких устремлінь, — у цьому суть концепції Екхарта про відсутність прихильності до будь-чого. Що собою являє людина, яка нічого не знає? Чи вважає Екхарт таку людину неосвіченою, некультурною, нікчемною істотою? Хіба ж він міг так вважати, якщо його головним завданням була освіта неписьменних, а сам він володів якнайширшими знаннями та ерудицією і ніколи не намагався їх приховати чи применшити? Екхартівська концепція повного незнання базується на різниці між володінням знаннями й актом пізнавання, тобто проникнення в сутність речей і, отже, пізнання першопричин. Екхарт дуже чітко розрізняє конкретну думку і процес мислення. Він твердить, що краще пізнавати Бога, ніж любити його: «Любов має справу з бажанням і метою, тоді як Знання — це не якась певна думка; але воно радше прагне зірвати (всі покрови) і безкорисливо, у наготі своїй лине до Бога, аж поки не досягне і не осягне його» ([26], 27; Квінт не визнав автентичність цього тексту). Але на іншому рівні (Екхарт веде роздуми водночас на кількох рівнях) він просувається набагато далі і пише: «І ще, той убогий, хто нічого не знає. Іноді ми говоримо, що людина має жити так, ніби вона існує не для себе, не для істини, не для Бога. Але тут ми йдемо далі і додамо ще дещо. Той, кому судилося досягти цих злиднів, житиме як людина, яка не відає навіть, що вона живе не для себе, не для істини, не для бога. Навіть більше того, вона буде вільною від усякого знання, причому настільки, що не матиме жодного уявлення про божественне, бо якщо життя людини — це існування поза Богом, то в ній нема іншого життя: її життя — це вона сама. Тому ми кажемо, що людина не повинна мати власного знання, як це було тоді, коли вона не існувала, — аби Бог міг досягти того, що він бажає, а водночас і людина не була б зв'язана нічим» ([26], 28, [29], 52; [28], 32; невеликий уривок є моїм перекладом німецького тексту Квінта)[10]. Аби осягнути концепцію Екхарта, необхідно з'ясувати справжній зміст наведеної цитати. Коли Екхарт говорить, що «людина не повинна мати власного знання», він не пропонує забути те, що ми знаємо, а вважає доцільним забути про наявність знань. Він має на увазі, що ми не мусимо розглядати свої знання як власність, котра дає нам відчуття безпеки й ідентичності; ми не повинні сповнюватися відчуттям значущості своїх знань, чіплятися за них або бажати їх. Знання не повинне перетворюватися на догму, яка закріпачує людину, — це характерно для принципу володіння. А за принципом буття знання — це глибока активність розуму, робота якого ніколи не повинна припинятися, навіть заради досягнення впевненості. Екхарт веде далі: «Що ми маємо на увазі, коли кажемо, що людина не повинна мати? Звернімо якнайсерйознішу увагу на таке: я часто говорив, і великі авторитети погоджувалися зі мною, що для того, аби бути вірними Богу і діяти в злагоді з ним, людина мусить звільнитися внутрішньо й зовнішньо від усіх власних речей і власних дій. Тепер додамо ще дещо. Якщо справді станеться так, що людина визволиться від влади речей, живих істот, від самої себе і від Бога і якщо все ж у ній знайдеться місце для Бога, то ми скажемо: поки таке місце існує, ця людина не злидар, вона не дійшла до крайньої межі бідності. Адже Бог не хоче, щоб людина лишила місце для нього, для його Божої роботи, бо при справжній убогості духу в людині не повинно бути ні Бога, ні його творіння, тому, якби Бог бажав впливати на її душу, він сам мусив би бути тим місцем, в якому він діє, — ось що він бажав би... Таким чином, ми говоримо, що людина мусить бути настільки бідна, аби в ній не лишилося місця для дій Бога і вона сама не стала цим місцем. Облишити таке місце — значить зберегти відмінності. І тому я молю Бога, щоб він звільнив мене від бога» ([26], с. 230—231). Свою концепцію неволодіння Екхарт не міг би висловити радикальніше. Насамперед ми маємо вивільнитися від власних речей і власних дій. Це зовсім не означає, що ми нічого не можемо мати і нічого не повинні робити; це значить, що ми не повинні бути обмеженими і скутими тим, чим ми володіємо, що маємо, навіть якщо це Бог. Розглядаючи зв'язок між власністю і свободою, Екхарт підходить до проблеми володіння на іншому рівні. Свобода людини обмежена настільки, наскільки людина прив'язана до власності, до роботи і, зрештою, до свого «Я». Прив'язані до власного «Я» (Квінт перекладає з першоджерела середньонімецьке Eigenschaft як Ich-bindung або Ichsucht — «прив'язаність до свого „Я“, або „егоманія“»), ми стоїмо в себе на перешкоді, наша діяльність безплідна, ми не реалізуємо свої можливості повністю ([28], вступ, с. 29). На мою думку, цілковито має рацію Дітмар Міт [82], коли запевняє, що свобода як передумова по-справжньому плідної діяльності — це не що інше, як відмова від власного «Я», так само, як любов — у розумінні апостола Павла — вільна від залюбленості в самого себе. Бути вільним від будь-яких пут, від жадання наживи і прихильності до свого «Я» — це і є неодмінною умовою справжньої любові та творчого буття. Згідно з Екхартом, мета людини — позбутися зв'язків, що прив'язують нас до свого «Я», позбутися егоцентризму, такого способу існування, коли головним є володіння, — тільки за таких умов і можна досягти всієї повноти буття. У жодного автора я не виявив такої подібності до моїх думок стосовно поглядів Екхарта на природу орієнтації «мати», як у Д. Міта в роботі [82] від 1971 р. Говорячи про власницьку структуру людей (Besitzstruktur des Menschen), він має на увазі те ж саме (наскільки я можу судити про це), що і я, коли говорю про «принцип володіння» чи про «структуру існування за принципом володіння». Говорячи про подолання власницької сутності людини, Дітмар посилається на марксівське поняття «експропріація» і додає, що це і є найрадикальніша форма експропріації. При орієнтації на володіння має значення не те, що є об'єктом володіння, а наша загальна установка. Речі, якими ми користуємося в повсякденному житті, нерухомість, обрядовість, добрі справи, знання і думки — все це може стати об'єктом бажання, і хоч самі по собі ці об'єкти не «погані», вони стають такими, якщо ми чіпляємося за них, якщо вони стають кайданами нашої свободи і перешкоджають справжньому самовиявленню. Концепція буття в Екхарта

Слово «буття» Екхарт вживає у двох різних, але пов'язаних між собою значеннях. Буття у вужчому, психологічному розумінні вказує на реальні і часто неусвідомлені мотивації, які спонукають людину до дії, на відміну від вчинків і думок як таких, відокремлених від діючої і мислячої людини. Цілком справедливо Квінт називає Екхарта геніальним аналітиком душі (genialer Seelenanalytiker): «Екхарт невтомний у розкритті найпотаємніших зв'язків у поведінці людини, найприхованіших проявів її егоїзму чи намірів і думок, у засудженні пристрасного бажання отримувати подяку і винагороду» ([28], вступ, с. 29). Завдяки такому глибокому розумінню прихованих мотивів поведінки людини Екхарт найбільш цікавий читачеві, знайомому з працями Фрейда, якщо той читач подолав наївність до-фрейдівського періоду і сучасні біхевіористичні теорії, які трактують поведінку і думку як такі, що вже не піддаються подальшому розподілу, — так само до початку нашого століття вважалося неможливим розщепити атом. Екхарт висловив свій погляд у численних твердженнях, ось один із характерних прикладів: «Люди мають думати не стільки про те, що вони мусять робити, скільки про те, якими вони самі є у своїй сутності... Тому намагайтеся передусім бути доброчинними і хай вас не турбує ні кількість, ні характер того, що вам належить зробити. Краще зосередьтеся на тім, на чім базується ваша робота». Наше буття — де реальність, той дух, який рухає нами, той характер, який мотивує нашу поведінку; і навпаки, вчинки й думки, відділені від нашої динамічної суті, не є реальністю. Друге значення слова «буття» ширше і більш фундаментальне — це життя, активність, народження, оновлення, вияв почуттів, життєрадісність, продуктивність. У цьому розумінні буття протилежне володінню, залежності від власного «Я» та егоїзму. За Екхартом, буття означає активність не в сучасному розумінні слова (бути чимось зайнятим), а у класичному розумінні — тобто продуктивну реалізацію своїх можливостей. Бути активним для Екхарта значить «вийти за межі себе» ([28], с. 6), і це він висловлює у різний спосіб: називає буття процесом «народження», «кипіння», чогось, що «плине й плине, само по собі і повз себе» ([ЗО], цитується з [28], с. 35). Іноді він використовує символ бііу, аби підкреслити активний характер буття: «Бігом прямуйте до миру! Людина, яка біжить, яка перебуває у стані бігу, спрямована до миру, — це свята людина. Вона постійно рухається і шукає умиротворення в бігу» ([28], с. 8). А от ще один опис активності: активна життєрадісна людина подібна до «посудини, яка збільшується в розмірі у міру наповнення, але ніколи не буває повною» ([26], с. 233), автентичність тексту Квінт не підтвердив). Умовою будь-якої справжньої активності є визволення з полону володіння. Вищою чеснотою в етичній системі Екхарта є стан продуктивної внутрішньої активності, передумовою якого є подолання всіх видів прихильності до власного «Я» і до зажерливих устремлінь.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База даних захищена авторським правом ©res.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка